O Tempo de Reforma

A cada ano, um ciclo novo. A cada passagem, uma mudança. A cada celebração de Páscoa, Ação de Graças ou Natal, uma nova reforma. Do latim, reforma é formar de novo, criar novamente. Não se trata de uma construção a partir do nada: trata-se de uma reconstrução a partir de algo já existente. Viver a vida cristã é celebrar as formas e as reformas do Reino de Deus.

Por que é necessário reformar? Para os gregos, Cronos — que significa tempo — era o deus devorador de tudo. O tempo anda e as coisas do mundo material envelhecem, não acompanham a passagem temporal. Entretanto, as coisas do mundo espiritual desconhecem o movimento do tempo. O grego tem uma expressão para o tempo que não passa: Kairos. Tanto Cronos como Kairos significam tempo, mas com concepções distintas. Na versão grega da Bíblia, lemos em Eclesiastes 3:1: “Tudo tem o seu tempo determinado, e há tempo para todo o propósito debaixo do céu“. O escriba usou Cronos no primeiro tempo da oração e Kairos no segundo tempo. O tempo do mundo, o Cronos — que é um tempo determinado, cronológico e impiedoso –, só pode ser reformado pelo tempo divino, o Kairos — que é um tempo incontável, gracioso e eterno. No Novo Testamento, Paulo e a igreja primitiva falavam de Kairos para designar a ação de Deus que não se limita na passagem temporal do nosso mundo.

Neste mês, celebramos o aniversário da Reforma Protestante. E não celebramos apenas mais um ano: são 500 anos da Igreja Luterana. Meio milênio: um quarto de participação na história cristã. Conhecemos a história: por algum medo ou insegurança, nós, seres humanos, caímos no pecado original — aquele do fruto do conhecimento. A queda ecoou na liderança da igreja medieval, cuja queda foi esquecer-se da abundância da graça divina, da dinâmica da fé, da leitura bíblica popular e do amor incondicional de Deus. Para cada pessoa que descobre a luz de Deus, uma chama a mais ilumina a leitura e a prática dos Evangelhos. Os ritos cristãos guardam o brilho e a possibilidade de renovação de sua mensagem pelas celebrações. A cada ano, uma nova reforma. O tempo Cronos caminha e quase apaga a chama, mas a Reforma mantém viva a luz que nos mostra o tempo Kairos, quando Deus se mostra novamente.

Celebramos a Páscoa, a Ação de Graças e o Natal para reencontrar o tempo que não passa, o tempo que eterniza as maiores alegrias. Como luteranos, nós podemos redescobrir o tempo para todo o propósito debaixo do céu. Que assim seja! Que possamos, no espírito da Reforma, continuar formando e reformando instituições justas no tempo de Deus.

A religião do encontro: a ética de Martin Buber

Alguns assuntos são centrais no pensamento de Martin Buber. Para introduzir o pensamento de Buber, podemos seguir dois viés: a religião, que possui um papel decisivo nos pressupostos filosóficos de Buber, e o encontro queé o elemento que caracteriza seu pensamento. Suas obras, se lidas enquanto um conjunto, poderiam formar um tratado de ética, sobretudo uma ética religiosa, a qual Buber deixou implícita em apontamentos e ensaios acerca do tema em seu pensamento registrado nos textos. Propomos refletir o tema da relação entre religião e ética no pensamento de Buber através de uma unidade reflexiva que, tendo em vista a ética sob o pretexto de uma religião do encontro, leva-nos a refletir sobre os próprios temas do autor, os quais se destacam: a aporia Eu-Tu, a condição humana como realidade para Deus e a ética como via do divino para a manifestação no inter-humano, fundamentando, assim, a religião do encontro – que é a ética da responsabilidade.

Uma ética vivida com o outro

Martin Buber nasceu em Viena, aos oito de fevereiro de 1878. Descendente de família de rabinos poloneses, cresceu num ambiente, como ele mesmo denominou, sem religião. Graduou-se em filosofia e foi professor de História das Religiões e Ética Judaica na Universidade de Frankfurt, onde lecionou filosofia e religião de 1923 à 1933. Residiu na Alemanha de Hitler até 1938 e traduziu o Antigo Testamento para o alemão. Mudou-se para Israel e se tornou professor da Universidade Hebraica de Jerusalém. Não poupou esforços para promover o entendimento entre israelenses e árabes, e, no período pós-guerra, lutou para restabelecer o diálogo com intelectuais alemães. Foi nomeado ao prêmio Nobel da Paz em 1959. Entre suas principais obras, estão Eclipse de Deus e Eu e Tu; e sobre religião, estão As histórias de Rabi Nachman, A lenda de Rabi Baalschen, Daniel, Discursos sobre o Judaísmo, Encontro, A fé profética e Imagens do bem e do mal. Martin Buber faleceu em Jerusalém, no dia 13 de Junho de 1965.

Para refletirmos sobre religião e ética no pensamento de Martin Buber, propomos partir de sua grande preocupação. Assim como Sören Kierkegaard, Buber sentiu a exigência de procurar uma solução ao problema no qual estava mergulhada a humanidade: a ruptura entre o ser humano e Deus. Esta ruptura levou Buber à tarefa de buscar um meio para recuperar o relacionamento entre as pessoas – e que é refletido na relação com o mundo e com o divino –, tornando possível o diálogo. Decisivo no pensamento de Buber são três temas: a religião, a alteridade e o encontro – neste último Buber depositou todo seu esforço e dedicou grande parte do seu trabalho durante sua vida.

Martin Buber foi judeu e, apesar de seu lar não religioso, esteve inserido, ao longo de sua vida, no contexto do hassidismo. “Buber foi profundamente influenciado por tradições místicas fora e dentro do judaismo”[1], observou Paul Tillich. Buber descobriu o misticismo judaico dos Hassidim, vivenciou um socialismo religioso e converteu-se ao sionismo cultural. A mistura de sua formação religiosa e secular o fez reprovar as religiões de caráter fundamentalista e institucionalista. A seu ver, a religião estatal ou a religião que se fecha para o diálogo nega o ser humano em suas condições existenciais. Em busca do que chamamos de religião do encontro, Buber declarou: “Devo confessar que não gosto muito de religião e fico contente que esta palavra não se encontra na Bíblia”[2]. Não há contradição quando Buber utiliza o termo em suas reflexões – e ele usa a palavra religiãofrequentemente –; a questão da religião consiste, para o hassidismo, assim como para Buber, na “consagração do mundo”: não é a aceitação do mundo como ele é nem seu abandono na direção do divino transcendente, mas “sua consagração no sentido de ver o divino em tudo”[3]. Através dessa distinção inicial caminham, juntas, a religião e a ética em Buber.

Motivado por impressões pessoais religiosas, Buber elaborou uma filosofia existencialista cujo centro é alteridade, i.e., o diálogo entre o Eu (ser humano) e o Tu (o semelhante, o Isso, e Deus). Em termos práticos, ele fez filosofia mística e, basicamente, existencialista. Dentre suas influências, destacam-se: Feuerbach (a ideia de que a identidade do ser humano está exclusivamente sobre a realidade da diferença entre o eu e tu), Kant (o princípio da moral de que não devemos tratar nosso semelhante como um fim, mas como um meio de encontro com a totalidade), Nietzsche (a questão do tempo e da eternidade), entre outros, como Gustav Landauer, Mestre Eckhart e, sobretudo, e principalmente, Kierkegaard (o existencialismo e o problema de Deus). No entanto, mesmo com tais influências e tradições, Buber não quer desvirtuar o sentido de sua vida e obra através de um sistema filosófico ou religioso conhecido – ele não se deixa caracterizar por um sistema doutrinário. Diz-se um homem atípico (atypischer Mensch). O compromisso de sua reflexão é com a vida. Ele deposita grande fé no humano (Menschensein); por isso, esforça-se no relacionamento humano e no encontro com o outro.

O princípio Eu-Tu

“Ser gente significa ser o ente que está face a face”[4]. Viver é colocar-se “em um estar com outros”. Percebemos o outro como ente, um existente face a face nas nossas intencionalidades do cotidiano. As pessoas se percebem e se relacionam a partir de suas semelhanças. Reconhecemos os outros e nos reconhecemos através dos outros. A esfera do relacionamento caracteriza o ser humano. Ingressamos no nosso ser através do relacionamento. Aquilo que chamamos de mundo acontece com inteira realidade no encontro do um com o outro. Em sua autobiografia, Martin Buber comenta que sentiu a dimensão completa do encontro com o outro pela primeira vez com um cavalo. Ele, ainda garoto, tinha o cavalo de seu avô como animal e companheiro favorito. Nas férias brincava com o seu “amigo” quando teve a experiência do outro, “a extraordinária alteridade do outro”[5], diz ele, verdadeiramente o próprio outro, que o deixava aproximar, confiar e relacionar. A partir desta experiência, junto à sua carreira na filosofia, Buber reflete e constrói um pensamento existencial, o pensamento do Eu e Tu, que privilegiará o bom relacionamento entre as pessoas para uma vida ética.

A filosofia do Eu e Tu de Martin Buber representa o estágio mais completo e maduro de seu pensamento. Representa um de seus trabalhos originais. É uma descrição fenomenológica das atitudes do ser humano no mundo, uma fenomenologia das palavras e, além, “uma ontologia da relação”[6]. O ser humano se introduz na existência através das palavras dialógicas, as palavras-princípio (Grundwort). As palavras-princípio são duas intencionalidades dinâmicas que configuram uma direção entre dois polos, entre duas consciências vivas, entre o Eu e o Tu. Fundamental no pensamento de Buber é a dualidade presente na vida. O mundo é duplo para o ser humano e sua atitude é dupla de acordo com a dualidade das palavras-princípio. As palavras-princípio são: Eu-Tu, Eu-Isso e Eu-Tu Eterno/Divino (que poderíamos traduzir por Deus). As palavras-princípio são proferidas pelo ser (Wesen).[7] Ao proferi-las, fundamentamos um modo de existir: o modo de ser em relação ao outro. A palavra Eu não existe sozinha. Para o Eu existir, precisa-se do outro polo desta palavra-princípio: precisa-se de um Tu ou um Isso. A relação que acontece entre as palavras-princípio “é um evento que acontece entre o homem e o ente que se lhe defronta”[8]. A palavra-princípio porta o ser que é “abertura ao outro, saída para o outro”[9]. A pessoa que profere a palavra-princípio Eu está comunicando o fenômeno da essência do ser com o outro. Essa é a condição da existência no mundo que aponta para o encontro.

A palavra-princípio Eu se diferencia do Eu de outra palavra-princípio, de outra pessoa. Isso não significa que existem dois “eus”, mas, sim, a existência de uma dupla possibilidade de existir enquanto ser humano. O Eu, para quem o pronuncia, é o Tu para quem o percebe. A estrutura da vida e do relacionamento é dual. Há dois mundos, há duas relações. Por isso Buber chama de palavra-princípio a relação Eu-Tu: o Eu não pode ser proferido sem se ter um Tu para receber a intenção do Eu; mas, do outro lado da relação, o Tu passa a ser Eu para o mundo daquela pessoa, e o primeiro Eu passa a ser Tu. Essa é a ideia básica do encontro para a condição existencial do relacionamento humano.

Semelhantemente, o Eu se relaciona com o Isso. O mundo dos Issos não é composto de apenas objetos. O Isso pode ser qualquer coisa que é considerado um artefato de uso, objeto de conhecimento ou experiência de um Eu. Já o Tu, esse é qualquer ser que esteja presente no face-a-face: homem, Deus, uma obra de arte, uma pedra, uma flor, uma peça musical. A relação Eu-Tu e Eu-Isso se dá pela função da experiência do Eu. A relação Eu-Isso não é inferior da Eu-Tu: é somente uma postura de atitude vital diferente da outra. Na relação do Eu-Isso, o Eu experimenta o Isso; com o Tu, o Eu se relaciona. O Isso é um objeto para o Eu; o Tu é presença. O Eu utiliza o Isso; Eu e o Tu se encontram. O Eu cuida do Isso; o Eu ama o Tu. O Eu tem vontade arbitrária sobre o Isso; o Tu tem livre-arbítrio. O Eu possui o Isso; mas o Tu é, ele simplesmente é. A inversão destes valores, tratar um Isso por um Tu, ou um Tu por um Isso, provocaria a crise no relacionamento e, consequentemente, a crise da ética. Usar o outro Eu, o Tu, como um Isso, um objeto, alteraria o modo de ser da existência pessoal que o ser humano deve cuidar. A consciência do “entre” que está na relação com um Tu e com um Isso vincula ontologicamente o ser, sem que ambos os polos, Eu-Tu ou Eu-Isso, percam sua realidade e atualidade.

Em resposta à relação entre Eu-Tu ou Eu-Isso surge a responsabilidade. O fenômeno da resposta é fundamental na relação e para a vida. Acontece no entre da relação (entre o Eu e o Tu). Para Buber, a palavra entre é a expressão mais adequada para o ethos (ética).[10] Do encontro ético nasce a responsabilidade: como resposta ao outro e, ao mesmo tempo, como “obrigação” de ser responsável pela sua resposta e pela relação com o outro. Aqui vale uma nota etimológica: a raiz latina das palavras “resposta” e “responsabilidade” é a mesma. Desta forma, a responsabilidade como projeto do homem na história do viver em um nível real e essencial da vida humana “é a resposta ao apelo do dialógico”[11]. Todo relacionamento, como resposta de um ser ao outro, deve ser responsável. A responsabilidade transcende o nível moral para um nível mais amplo: a ética da reciprocidade. Aqui chegamos num dos estágios mais elevados do pensamento de Buber: o âmbito ontológico da relação e a questão de Deus.

A filosofia de Buber tem sua finalidade na ontologia. O pensamento de Buber é essencialmente ontológico, uma vez que prioriza o ser humano em suas reflexões e aponta para as palavras-princípio. A filosofia de Buber é, portanto, uma vivência que se vive entre – e que precede o cognoscitivo.[12] O entre, aquilo que está genuinamente na relação, é uma categoria ontológica, pois é neste entre do relacionamento que é possível a aceitação e a confirmação ontológica dos dois polos envolvidos no evento da alteridade. O encontro é natural; a relação é opcional. Pode-se optar por um bom relacionamento ou não. O diálogo e a presença são, por isso, fundamentais para o bom relacionamento e a ética acontecerem. Novamente, é no entre dos relacionamentos que o ser se manifesta e conhece o mundo. Para isso acontecer de fato, deve haver totalidade: a participação e a presença total no relacionamento revela a totalidade do ser e a ética possível na manifestação do ser – e nessa totalidade há a infinita questão de Deus.

Direção relacional: o Tu-Eterno

Martin Buber não se interessou por definir Deus, mas torná-lo real para cada indivíduo, a seu modo, no relacionamento entre Eu-Tu Eterno. “Cada Tu individualizado é uma perspectiva para ele”[13], o Tu Eterno, diz Buber. Relacionar-se com o Tu Eterno não é olhar fixamente para ele nem afastar o olhar do mundo, mas contemplar o mundo em Deus; incluir a existência na totalidade, no Tu, no Tu Eterno, e atribuir ao mundo o seu direito e sua verdade. “Não compreender nada fora de Deus, mas apreender tudo nele; isso é a relação”[14], para Buber. Deus envolve o universo e abarca o si mesmo, envolve a exclusividade e a inclusividade absolutas numa unidade, onde tudo é englobado. O Tu Eterno é a realidade final de toda relação, presente em qualquer ser, disposto a fundar e transcender a existência humana. O Tu Eterno não pode ser preso nem apreendido por mãos humanas; antes, só pode ser manifestado num relacionamento ético com o Tu e com o Isso.

O mesmo equívoco que um Eu pode cometer ao considerar, adaptar ou tratar um Tu por um Isso, pode-se, também, reduzir o Tu Eterno num Isso – como notou Paul Tillich ao analisar a filosofia do Eu e Tu de Martin Buber, comentando que “o protestantismo liberal adaptou o Deus da Bíblia ao mundo das coisas da moderna civilização técnica”.[15] A crise que tormenta o relacionamento humano é o fato do Eu perceber as coisas, “mas não se relacionar plenamente com elas”[16], agindo apenas por interesse próprio ou pela razão – como alertou Karl Marx, em sua filosofia, de que o ser humano só se encontra com o outro por intermédio da matéria no interesse do dinheiro.[17] Este interesse em usar o outro como um Isso é, para Buber, irresponsabilidade e ausência de ética. “A relação Eu e Tu transferiu-se aqui para a esfera da emoção e da subjetividade”[18], disse Tillich: deixa-se a matéria, interesses, ideias, dogmas e crenças de lado, pois elas separam o ser humano, e vive-se o bem ideal comum para todos, permitindo assim a manifestação do outro, o totalmente outro.

Vimos, portanto, conceitos fundamentais em Martin Buber sobre a base de seu pensamento acerca do relacionamento humano: encontro, existência e ser (essência). Estas categorias, quando vividas em sua plenitude, são condições primordiais para a “salvação ética” da humanidade. Como observou Tillich, a salvação, no seu caráter de revelação divina, não se trata de um tipo de informação, conceito ou dogma, mas uma experiência que se dá por meio do encontro, sobretudo o encontro existencial baseado no despojamento divino da “manifestação extática do Fundamento do Ser em eventos, pessoas e coisas”[19].

Uma filosofia ética

Martin Buber foi um filósofo essencialmente teólogo. Sua fluência bíblica (Buber foi um tradutor do Antigo Testamento hebraico para o alemão) influenciou sua filosofia, que possui raízes no talmude e no hassidismo. Constantemente Buber utiliza passagens bíblicas para ilustrar seu pensamento filosófico. De fato, sua filosofia é religiosa e humanista – cabe ao leitor não se impressionar com a criatividade do pensamento filosófico de Buber ao instaurar suas ideias na religião.

A realidade humana, para Buber, é a via de acesso para Deus[20] e, citando Kierkegaard, a ética é “o único meio pelo qual Deus se comunica com a humanidade”[21]. O caminho da ética acontece, novamente, no entre do relacionamento humano. Deus, enquanto Tu Eterno, manifesta-se e comunica-se com a pessoa por meio da ética. Realidade humana e ética se complementam, sem a pretensão de fazer uma absolutização da ética ou do humanismo. Devemos destacar aqui que o cenário para o entre é a ética – e a ética é a condição de toda a dimensão religiosa. Enquanto para Kierkegaard a ética é um primeiro passo para a religião[22], para Martin Buber ambas se correspondem a fim de trazer a justiça e verdade ao momento presente. Ética, filosofia e religião andam juntas, principalmente ética e religião, e elas acontecem quando há o encontro responsável com o Tu, o Isso e o Tu Eterno.

Os relacionamentos que faltam ética tem sua origem na irresponsabilidade consigo e com o outro; tem sua origem na prática do mal. Buber diz que o ser humano, em sua gêneses, não é mau: “a ‘maldade’ não significa perversão da alma, que foi introduzida no homem pelo sopro vivificador, mas uma perversão da conduta que enche a terra de violência”[23]. Deus, na sua criação, relatada no começo do Gênesis, criou o ser humano essencialmente “bom”; e ao final de sua criação viu que “estava muito bom”. Como foi que desde o “muito bom” dos primeiros humanos se chegou ao “unicamente mau” da humanidade? A alma humana, em sua gênese, não é má. Para Buber, o mal, que impossibilita o encontro e a realização da ética, está na tendência em se fazer o mal. Buber, nestes termos, é agostiniano: “procurei o que era a maldade e não encontrei uma substância, mas sim uma perversão da vontade desviada da substância suprema”[24], disse o Santo. O que existe, para Buber, como também para Santo Agostinho, é a perversão da vontade em se fazer o mal no mundo. A tendência (ou a tendenciosidade) do mal teria sua raiz na passagem do bom para o muito bom da criação. Conhecedor do hassidismo, Buber fundamenta, aqui, sua filosofia do bem e do mal no relato de criação registrado no livro do Gênesis. Deus colocou dois instintos no ser humano: o bom e o muito bom. Ao final de sua criação, Deus contemplou o que fizera e achou tudo muito bom (Gn 1,31). Este muito bom refere-se, segundo Buber, à brecha do instinto mau, quanto ao instinto bom só lhe cabe o predicado bom. O fundamental é muito bom, que se chama de instinto mau, porque o ser humano, no desespero de se tornar muito bom em relação aos outros, tornou este instinto em mal. A tarefa não é excluir o mau instinto, mas retorná-lo à sua origem, coaduná-lo novamente ao bom instinto: o instinto do muito bom.

O primeiro homicídio da humanidade foi o de Abel. Caim, o lavrador, assassinara o irmão Abel, o pastor. O motivo? Não o sabemos. Talvez nem Caim conhecia a morte, o ato de assassinar alguém golpeando-o com violência – pois este seria o primeiro crime da humanidade. Em suma: para a morte de Abel não há um motivo decisório, mas uma ocasião. A prática sacrificial era algo comum no povo semita. Abel, por ser pastor, poderia levar animais de oferenda a Deus; Caim, por ser lavrador, não teria esta facilidade. Seria a inveja que levou Caim a atacar o irmão? Para Buber, este estória é um relato do mito da inveja divina. O motivo da tragédia em si não é conhecido, mas se pode notar a presença dos sentimentos bom e muito bom. Caim deseja ser muito bom em relação ao irmão, que era bom. E a saída é anular o irmão para ele ser melhor que ele. Esta é a crise da ética e do relacionamento, onde uma pessoa, além de olhar o seu Tu como um Isso, tem que, como consequência do seu desejo de ser muito bom, anular o semelhante. A crise é anular o Tu. Caim é o primeiro exemplo de anulação do Tu num relacionamento onde o encontro e ética são postos de lado para fins próprios.

Martin Buber adverte que não podemos compreender a questão do mal se concebermos o bem e o mal como duas forças ou orientações diametralmente opostas. Na verdade, são duas forças diversas: o atrito entre o bom e o muito bom é o fermento que Deus colocou na alma e sem o qual a alma humana não cresce. O muito bom, por ora confundido com o instinto mau, é a paixão, a força propriamente dita do ser humano, sem a qual não se consegue gerar nem procriar; o bom, confundido com o instinto bom, é a orientação pura, exclusiva pra Deus.[25] O Eu é o suporte e o fundamento da relação pura e absoluta da ética da responsabilidade. O Tu sendo Eu do outro lado da conversa completa este fundamento existencial. O relacionamento é bom, e recuperar o conceito divino do muito bom, com esperança e fé no humano, é permitir um encontro ético que quebra barreiras, limites, preconceitos e dificuldades.

O bem, na filosofia de Buber, portanto, está acima de qualquer sistema ético de coordenação social, pois “todos os que conhecemos surgiram por causa dele”[26], do bem, e subsistiram ou subsistem por causa dele também. A ética tem sua origem na revelação. A revelação principal é a revelação do serviço humano no objetivo da criação. Ser humano é estar a serviço de si mesmo (o indivíduo que realiza a verdadeira individualidade criacionalmente idêntica a ele) e a serviço do outro (o semelhante, aquele que também é um Eu em relação ao Tu, o meu Eu). Parte-se, primeiro, do eu para o outro, e, depois, para Deus. Fazer o bem é tomar uma responsabilidade ética, mas estar além da própria ética, pois a ética é um dos resultados do humanamente correto. Toda decisão pessoal e humana, feita com a alma, todo o ser da pessoa, só existe uma direção: o próprio bem.

Uma religião do encontro

“Não é a ética a mais próxima dimensão da religião?”[27], perguntou Paul Tillich. É tão próxima que, para Buber, a ética não é apenas “o primeiro passo para a religião”, como é para Kierkegaard, mas a condição sine qua non da própria religião. Para a religião acontecer, deve haver ética – e a ética acontece, primeiramente, quando a pessoa humana se “confronta com suas próprias possibilidades, dividindo-se e decidindo entre elas sem se interrogar por outra coisa a não ser pelo que, aqui e agora, nesta situação concreta, é certo ou errado”.[28] O conhecimento de si próprio é a condição básica para a realização do encontro e da ética. Buber denomina esta condição básica de pré-consciência.[29] Os seres humanos se relacionam e descobrem o que são e o que estão destinados a ser, do que algo é e do que algo pode vir a ser, através do encontro. A ética é o fator fundamental que decidirá os limites do ser. Aqui, Buber explicita, mais do nunca, como já notamos anteriormente, seu caráter religioso: o indivíduo se relaciona não somente com o outro, o Tu, mas com o Absoluto, o Tu Eterno. Para Buber, Deus, em um de seus aspectos divinos, é a totalidade (das Allsein) no relacionamento entre os entes.[30] No relacionamento total consigo e com o outro Deus se manifesta e a ética acontece. Ética e a religião se complementam. Na vida humana está, de um lado, a efetiva decisão moral do indivíduo e, por outro, sua efetiva relação com o Absoluto. Não podemos julgar ética e religião como meras faculdades da pessoa (como pensamento, sentimento ou vontade). Buber fala do homem integral: o conjunto de todas faculdades. A ética apenas guardará sentido se for inserida na religião, e a religião apenas fará sua função se abraçar a ética.

“Se dessa maneira concreta considerarmos a relação entre as duas esferas a partir do religioso, perceberemos sua forte tendência de irradiação sobre toda a vida da pessoa, o que provoca ampla mudança de estrutura: uma religiosidade viva procura produzir uma ética viva”.[31]

Religião e ética se correspondem numa relação mútua a partir da realidade da relação entre as esferas na vida da pessoa. Somente assim o indivíduo poderá, suficientemente, apreender essa relação em totalidade. O sujeito que busca na própria alma a separação entre religião e vida, para realizar suas decisões, não pode encontrar nela (em sua alma) a escala absoluta dos valores éticos. Religião e ética são dois parceiros inseparáveis para a responsabilidade no encontro consigo e com o outro.

Para Buber, vivemos uma época onde “a suspensão do ético invade grotescamente o mundo dos homens”[32]. A suspensão da ética propicia o distanciamento do ser humano com o outro (o Tu) e de Deus (o Absoluto). O distanciamento de Deus e a suspensão da ética promovem imagens pessoais do divino que servem para relações interessadas em algo além da ética na relação. Um exemplo desta suspensão da ética, para Buber (e também para Kierkegaard), é a ordem de Deus para que Abraão sacrificasse seu filho, Isaac. Este modelo de “suspensão teleológica do ético” soa, para Buber, como a falta da ética em Abraão e a criação de uma imagem do Absoluto como seu Deus – pois, se há uma voz ali falando com Abraão, mesmo ela não sendo evidente, é a voz de Satanás (1 Cr 21,1). “Os falsos Absolutos governam a alma”[33], afirma Buber, eles estão por toda a parte, Ocidente e Oriente, Direita e Esquerda, judeus e gentios, transgredindo, sem empecilhos, a camada do ético, exigindo “sacrifícios” – a anulação do Tu. Esta é a pior das idolatrias.

Pela relação entre religião e ética deve haver uma nova consciência no ser humano para o despertar: precisa-se, com toda a força da alma, deixar a confusão do condicionado com o Absoluto. O falso Absoluto tem fronteiras e limitações na vida do Eu e do Tu. É preciso uma força especial capaz de apreender a manifestação do Absoluto que nunca desaparece; é preciso um humanismo ontológico; é preciso realizar o divino no mundo, tornar possível a teofania, ultrapassando todo dogmatismo objetivante das religiões estabelecidas pela religiosidade, e tornar o mundo e as relações éticas e responsáveis. “O homem não é então somente o fim ético de uma doutrina ontológica, mas o começo desta doutrina e de todo o pensamento ulterior”.[34] Nas atitudes humanas (como a palavra, a alteridade, a reciprocidade) encontramos a raiz e o fundamento da ontologia do face-a-face. Buber denuncia o misticismo tradicional que nega o Eu e a realidade que lhe é essencial na relação. Do mesmo modo, nega qualquer imagem de Deus que desvirtue a ética e a responsabilidade no relacionamento humano.

Por fim, a ontologia da relação aponta para uma religião do encontro, que é a ética de raízes religiosas vivida em seu último auge. A religião do encontro implicaria num socialismo utópico, que é, em Buber, uma releitura de Landauer aos textos proféticos do Antigo Testamento.[35] A visão política de Buber foi influenciada pela “federação de sociedades”, de Landauer, na qual Buber, sempre interessado pelo diálogo, confere à ideia de Estado uma instituição que não fosse centralizadora, que criticasse à si mesma e que não fosse rígida. Buber sonhava com uma comunidade de alteridade – e um plano de governo que fosse social, e não político. Sua preocupação política se correlaciona à sua formação religiosa sionista, de forma que o solo da vida, enquanto terra sagrada, não pode ser motivo de expansão, mas de caminhada e mudança social do mundo. Assim, a religião do encontro é ética, independente do sistema político vigente; e a política apontaria para este encontro incondicional que só pode ser ético, independente da religião de cada ser humano e da religião predominante.

Considerações

As grandes obras, ideias e experiências possuem sua origem “no contato estabelecido pelo si-mesmo com o ser”[36], que está face a face. Não há, na imanência do mundo, nenhuma unidade em si fechada. Nossa condição existencial é da abertura para o encontro, da alteridade e do convívio com o diferente. Relacionamento é reciprocidade com o outro. São vãs todas as tentativas modernas em “interpretar esta realidade originária do diálogo como um relacionamento do Eu ao Si-mesmo ou algo semelhante, um fenômeno fechado no qual a interioridade do homem seria auto-suficiente”.[37] O relacionamento só existe com o outro, e sendo um diálogo é o fundamento ontológico do inter-humano.[38] Este fundamento ontológico confere um outro sentido à existência através da relação entre as pessoas e entre as pessoas e Deus. A ontologia da relação se torna a base para uma antropologia que se encaminha para uma ética do inter-humano que modifica a religião.[39] Para a ética do inter-humano, do encontro e da responsabilidade acontecer, precisa-se conhecer o outro. “Conhecer é estar em contato direto”[40], relacionar-se diretamente com alguém e participar desta relação – esta é a noção de “conhecer” alguém no Antigo Testamento: estar junto, sofrer junto, ajudar junto, caminhar junto; não basta ter informações do outro, têm-se que conviver bem com o outro. Eu e Tu são duas polaridades que se diferem pela opção e atitude humana diante dos desafios da vida, mas que podem possuir o bem em comum. O indivíduo pode ver o outro, aceitá-lo em toda sua dimensão existencial e dialogal, ou pode manipulá-lo, tratando-o por um Isso. Sempre que alguém tenta manipular o Tu, perde-se a novidade e a graça que seria mediada na vida através do outro. Sempre que alguém tenta manipular o Tu Eterno, por métodos racionais ou irracionais, por mandamentos morais ou por meio de dogmas e culto, “o Tu Eterno transforma-se numa coisa e perde a divindade”.[41] Conhecer o outro, no sentido de Buber e do Antigo Testamento, é, portanto, fundamental. A ética se torna no eixo do relacionamento onde o Eu e o Tu se envolvem e formam uma palavra-princípio: uma palavra que para ser proferida precisa de outra palavra que corresponda de igual maneira. A religião do encontro é a ética vivida em seu mais alto grau de entrega e de responsabilidade. Esta ética faz o ser se voltar para o bem original da criação, o bom e o muito bom, um resgate da religião que respeita o Eu, o Tu e o Tu Eterno em toda sua condição humana, divina e existencial, ajudando com que as almas cresçam juntas, num mesmo espírito, para a mesma direção: o Eu e o Tu Eterno.

Publicado em: A religião do encontro: a ética de Martin Buber. Theós (FTBC. Online), v. 6, p. 1-17, 2012.

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______. Teologia Sistemática. São Paulo/São Leopoldo: Editora Paulinas/Editora Sinodal, 1984, 724p.

VERÍSSIMO, Luis José. A ética da reciprocidade: um diálogo com Martin Buber. Rio de Janeiro: Uapê, 2010.

ZUBEN, Newton Aquiles von. Martin Buber: cumplicidade e diálogo. Bauru: EDUSC, 2003.

 

[1] TILLICH, Paul. Teologia da cultura, 2009, p. 247.

[2] SMITH, Gregor Smith. Martin Buber, 1975, p. 33.

[3] TILLICH, Paul. Teologia da cultura, 2009, p. 250.

[4] BUBER, Martin. Encontro: fragmentos autobiográficos, 1991, p. 60.

[5] BUBER, Martin. Encontro: fragmentos autobiográficos, 1991, p. 19.

[6] VON ZUBEN, Newton Aquiles em BUBER, Martin. Eu e Tu. 2001, p. XLI.

[7] A traduação mais correta de Wesen é “essência”. No entanto, “geralmente Wesen significa para Martin Buber, em Eu e Tu, “ser”, “natureza”. Ib. ibid., p. 157.

[8] Ib. ibid., p. XLVI.

[9] MERLEAU-PONTY. Fenomenologia da Percepção. 2006, p. 478.

[10]VERÍSSIMO, Luis José. A ética da reciprocidade: um diálogo com Martin Buber, 2010, p. 21.

[11] VON ZUBEN, Newton Aquiles em BUBER, Martin. Eu e Tu. 2001, p. LX.

[12] VON ZUBEN, Newton Aquiles. Martin Buber: cumplicidade e diálogo. 2003, p.151.

[13] BUBER, Martin. Eu e Tu. 2001, p. 87.

[14] Ib. ibid., p. 92.

[15] TILLICH, Paul. Teologia da cultura, 2009, p. 245.

[16] Ib. ibid., p. 245.

[17] GIANNOTTI, José Arthur em Os Pensadores: Karl Marx. São Paulo: Editora Nova Cultura, 2005, p. 16.

[18] TILLICH, Paul. Teologia da cultura, 2009, p. 246.

[19] Ib. ibid., p. 372.

[20] VON ZUBEN, Newton Aquiles, In: BUBER, Martin. Eu e Tu. 2001, p. LXIII.

[21]“The ethical as the only means by which God communicates with ‘man’”. KIERKEGAARD, Sören apud BUBER, Martin. Between man and man. 1965, p. 55.

[22] BUBER, Martin. Between man and man. 1965, p. 56.

[23] BUBER, Martin. Imagens do bem e do mal, 1992, p. 27.

[24] SANTO AGOSTINHO. Confissões. São Paulo: Editora Nova Cultural, 2004, p. 190.

[25] BUBER, Martin. Imagens do bem e do mal, 1992, p. 31.

[26] BUBER, Martin. Imagens do bem e do mal, 1992, p. 65.

[27] TILLICH, Paul. Teologia da cultura, 2009, p. 42.

[28] BUBER, Martin. Eclipse de Deus: considerações sobre a relação entre religião e filosofia, 2007, p. 91.

[29] Ib. ibid., p. 92.

[30] Ib. ibid., p. 93.

[31] BUBER, Martin. Eclipse de Deus: considerações sobre a relação entre religião e filosofia, 2007, p. 94.

[32] Ib. ibid., p. 111.

[33] Ib. ibid., p. 111.

[34] BUBER, Martin. Eu e Tu. 2001, p. 48.

[35]Cf. BUBER, Martin. Caminos de Utopía, 1993, p. 77.

[36] BUBER, Martin. Encontro: fragmentos autobiográficos, 1991, p. 61.

[37] BUBER, Martin. Eu e Tu. 2001, p. 99.

[38] VON ZUBEN, Newton Aquiles, In: BUBER, Martin. Eu e Tu. 2001, p. XLII.

[39] Ib. ibid., p. XLIV.

[40] BUBER, Martin. Imagens do bem e do mal, 1992, p. 17.

[41] TILLICH, Paul. Teologia da cultura, 2009, p. 247.

Processo de Desconversão

Sou um relicário (no sentido de depósito ou guardador de relíquias). Guardo quase tudo que escrevo. Mas nem sempre registro com cuidado quando um texto foi escrito.

[O texto abaixo foi escrito na forma de e-mail. Não me lembro quando – mas faz bastante tempo (embora, por uma referência feita na mensagem, tenha sido depois de 1990). Foi escrito numa época em que eu não havia ainda voltado para a igreja – e foi escrito para responder à pergunta de uma amiga: “Para onde foi a fé do fervoroso menino que, aos 19 anos, me fazia uma exortação evangélica tão comovente?” O ano era 1963 e eu estudava então no Instituto “José Manuel da Conceição” quando, como afirma a pergunta, fiz uma “exortação evangélica” à minha amiga. Não me lembro do episódio, nem, muito menos, de qual teria sido o conteúdo da dita exortação. O que vale, aqui, é minha resposta, que contém uma descrição franca do que aconteceu com a minha fé de 1964 ao momento em que a pergunta foi feita e a resposta dada. Há, no texto, mistura de línguas – Português e Inglês. Vou deixar assim. Omito o nome da minha amiga por não ter autorização dela para revela-lo. Também fiz pequenas melhorias de redação no texto, sem alterar-lhe a substância. Devo fazer a mesma ressalva que fiz em outros artigos antigos aqui transcritos. Meu ponto de vista teológico mudou desde que escrevi este texto. Aos poucos venho revelando “bits and pieces” do que penso hoje na área da Teologia. Aos poucos vou montando meu relato da desconversão da desconversão — em termos… Eduardo Chaves]

                                                           o O o

Minha fé se foi, disto não há dúvida. Foi-se esvaindo aos poucos, um pedacinho aqui, outro ali, sem maiores traumas ou dores. Eu havia sido criado num tipo de religião calvinista em que a crença na doutrina certa ou verdadeira – “recta doctrina” — era a coisa mais importante. Crer em doutrinas que se presumem verdadeiras era “the very essence” do presbiterianismo em meio ao qual cresci. Isso era mais importante até do que a virtude, o comportar-se corretamente (embora isso fosse também enfatizado). Na realidade, dava-se mais importância ao cognitivo, ao saber o que é certo (mesmo que, na nossa falibilidade, ou “pecaminosidade”, a gente não conseguisse fazer o certo), do que à ação, isto é, do que ao fazer o que é certo, sem saber que é certo. Ao cognitivo dava-se mais importância do que ao conativo ou ao emotivo. A afirmação de Paulo, “o bem que eu quero, esse não faço, mas o mal que não quero, esse faço”, é a epítome, na ética, dessa visão da religião – tudo bem, ele não faz o que é certo (“porque a carne é fraca”), mas pelo menos ele sabe o que é certo (a carne é fraca; o espírito reconhece o erro, o lastima e o perdoa com mais facilidade do que se o erro fosse no plano cognitivo). Assim sendo, quando perdi a fé, foi-se a minha religião. Não sobraram sequer os aspectos morais, emocionais, comunionais dela — pois todos eles, na visão por mim aceita, ficavam sem fundamento quando não ancorados na fé. A fé, ela não era “trust“, era “belief“. Seu objeto não era uma pessoa (“I have faith in you”, “I believe in you“) mas uma proposição (“Creio em Deus Pai, todo poderoso, criador do céu e da terra e em Jesus Cristo seu único filho”, “Creio na morte expiatória de Cristo”, “Creio na ressurreição dos mortos”, etc.)

Se a religião era ancorada na fé, dentro dessa visão, a fé, por sua vez, era ancorada na razão, em fatos supostamente demonstráveis: “Se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa fé”. Magnífica declaração de falibilismo epistemológico popperiano. A fé se sustenta na razão, que, por sua vez, se sustenta nos fatos, que são a evidência disponível para a fé. A fé, portanto, é sempre racional. No presbiterianismo clássico crê-se naquilo que se acredita racionalmente justificado. A fé, para Calvino, ao contrário do que era para Tertuliano, Agostinho, mesmo Lutero, Kierkegaard, depois dele, Barth, é algo racional. Creio porque entendo e me convenço – “credo quia intelligo” — e não creio porque é absurdo – “credo quia absurdum”. A apologética (a defesa racional da fé cristã) nasceu nesse tipo de visão do papel da teologia: mostrar as bases racionais da fé cristã.

Por causa de tudo isso, fui, enquanto religioso, um religioso racionalista – ou, talvez, fosse mais correto dizer que fui um racionalista religioso. Com o tempo, as leituras no Seminário, a reflexão cada vez mais cuidadosa e profunda, tudo isso contribuiu para que a minha identidade racionalista prevalecesse sobre a minha identidade religiosa, e eu, racionalista, fosse gradualmente apontando o arsenal das armas que eu vinha aprendendo a dominar contra as minhas próprias crenças religiosas. Elas não sobreviveram; sobreviveu o racionalista. Por uns tempos fui um cético, achando que nada era digno de credência. Aos poucos, fui redescobrindo que é importante crer racionalmente — mas nunca mais achei que as crenças racionais fossem aquelas que herdei de meus pais. Hoje encontro no Objetivismo de Ayn Rand a mais bem acabada versão do racionalismo. Mas não sou um cultista de Rand — já tive minha parcela de religião quando moço.

Não sou, entretanto, um combatente da religião — embora ache que, no fundo, ela faça mais mal do que bem. Assim, resolvi nunca me tornar um missionário da irreligião. Deixando de lado os aspectos cognitivos e éticos da religião, que não aceito, os aspectos comunionais e estéticos me intrigam (mais do que me fascinam). Continuo, assim, de certa forma, um estudioso da religião — que, entretanto, não é religioso, não se engaja naquilo que investiga. Um estudioso desengajado.

Como é que foi essa evolução da fé para a descrença (from faith to unfaithfrom belief to disbelief)? É uma história longa. Se você tiver interesse e tempo, leia no meu web site, o artigo “How Far Can a Doctrine Change Without Becoming Something Else”. Apresentei esse artigo numa Assembléia das Religiões do Mundo (“Assembly of the World’s Religions”) convocada por none other than the Rev. Sun Myung Moon… But that’s another long story….

Pardon me the mixture in languages. I love doing this. Writing a piece in Portuguese, another in English, another in French — sometimes even in German or Latin, when memory serves me well. It is good to mix languages — your thoughts come out much more forceful. (How would you say that in Portuguese, pray tell?).

Um abraço.

Eduardo Chaves

[Transcrito aqui em 26 de Maio de 2014. O artigo mencionado foi republicado aqui nesta data]

How Far Can a Doctrine Change Before Becoming Something Else?

[In the article “Duas Crises Hermenêuticas” (Two Hermeneutical Crises), published here yesterday, in Portuguese, I made a reference to this article, written originally in English, and up to this time without translation into Portuguese. Since few people had access to it, I decided to publish it here. It was written in 1990 for delivery in the Assembly of World Religions, in Los Angeles, that same year. The Assembly was sponsored by New ERA — New Ecumenical Research Association, an organization belonging to the Unification Church, founded by the Rev. Sun Myung Moon. The article was published in the proceedings of the Assembly. Even though written in the present form only in 1990, previous versions of this article were written beginning in 1970, as an attempt to achieve clarity about the reasons for my loss of religious faith. There are many points of contact and convergence between this article and the article published yesterday. But it clearly adds elements which were not covered in yesterday’s article. This gives me another reason to publish it here. I feel it necessary to underline today that my theological views have not become stationary in the 24 years since this article was written. They are constantly undergoing change. As a result of these changes I have come back to the Presbyterian Church and am now a member of the First Independent Presbyterian Church of São Paulo, SP, here in Brazil. I will eventually try to give an account of the changes my theological views have undergone in this period — especially since 2008. Eduardo Chaves.]

                                                                         o O o

John of Trier Eck: “Martin, how can you assume that you are the only one to understand the sense of Scripture? Would you put your judgment above that of so many famous men and claim that you know more than they all? You have no right to call into question the most holy orthodox faith, instituted by Christ the perfect lawgiver, proclaimed throughout the world by the apostles, sealed by the red blood of the martyrs, confirmed by the sacred councils, defined by the Church in which all our fathers believed until death and gave to us as an inheritance. … I ask you, Martin — answer candidly and without horns — do you or do you not repudiate your books and the errors which they contain?”

Martin Luther: “Since then Your Majesty and your lordships desire a simple reply, I will answer without horns and without teeth. Unless I am convicted by Scripture and plain reason — I do not accept the authority of popes and councils, for they have contradicted each other — my conscience is captive to the Word of God. I cannot and I will not recant anything, for to go against conscience is neither right nor safe. Here I stand, I cannot do otherwise. God help me. Amen” (1).

                                                                         o O o

I will try to wrestle with a serious theological problem from a very personal viewpoint.

The theoretical issue contained in the title of this paper will be given an autobiographical reply in the form of an answer to the following question: To what extent do I still have the right to call myself a Protestant? (2)

I certainly can claim to have a Protestant background: I was born into a Protestant home, my father was (still is) a Presbyterian minister, I accepted, for some time, the main tenets of one of the Protestant denominations, I have a degree in theology from a Protestant Seminary, etc. I cannot see how my Protestant background can be questioned.

If I had converted to, say, Roman Catholicism, I could well see that I no longer had the right to call myself a Protestant. However, that did not happen. Today, I am not affiliated with any religious body, Protestant or otherwise. I do not regularly attend any church. I cannot say that I maintain some form of private piety. From an intellectual point of view, I became skeptical of the claims not only of Protestantism, but also of every other religious body that I know, and consider myself an agnostic, as far as religious and theological doctrines are concerned.

And yet, I feel that Protestantism is not something you put on or shed at will and I think that, in a sense, I still have the right to call myself a Protestant (although, let me admit, I do not normally do so, except, perhaps, when filling out the forms for a Conference such as this).

Let me clarify what I mean.

I will not try to define (as many have done) the essence of Protestantism. I will only describe what remained in my mind as characteristic of Protestantism.

First, Protestantism involves the right to search for truth and to not accept traditional ideas as to what truth is or as to where it should be found;

Second, Protestantism, as the name implies, and as history somehow corroborates, involves the right to protest when this search for truth becomes a firm conviction that one has definitively found it and that it is not compatible with the prevailing “ortho-doxy” (**);

Third, Protestantism involves the right to stand by what one believes to be true, even at the cost of having to leave, or being forced to abandon, the religious group to which one belongs (“Hier stehe Ich, Ich kann nicht anders”).

I do not pretend that I am exhausting the meaning of Protestantism, not even that I am giving an accurate description of it. What I am doing is offering a set of norms or criteria as to what being Protestant means to me. Being Protestant, in this sense, means, basically, that one has some rights over against the religious body to which one, by chance or decision, is committed, including the right to leave it and, in a sense, go on belonging to it, just because one had the courage to protest by leaving.

As I mentioned, I was born into a Protestant home of a very conservative and orthodox Presbyterian minister, a convert from Catholicism. Living in a country which, at the time I was born, was about 95% Roman Catholic, my father hesitated considerably to send me to public school — which, in his view, was totally controlled by the predominant religious view. I remember quite clearly that I had (by my father’s determination) to leave the classroom whenever there was religious instruction (which even the public schools were compelled to offer but which was optional to students, since, at that time, it was given almost exclusively by Roman Catholics). Since the public schools were dominated by Catholics and Protestants did not have their own schools where I was growing up, I was taught to read at home, from the Bible. From my early days I was instructed to read the Bible and find out by myself how the Roman Catholics were wrong…

But the Roman Catholics were not the only object of attack by my father. Fellow Protestants of other denominations would also regularly receive their due, especially the Pentecostals (which were beginning to grow in Brazil, as in the whole of Latin America), the Baptists (because of baptism by immersion), Seventh-Day Adventists (because of the Sabbath), Methodists and Anglicans (because they had bishops and so resembled too much the Catholics…), etc. Voodooism, then, was one hundred per cent devilish. Doctrinal controversy was not only allowed: it was stimulated. My father wrote articles and pamphlets against every religious group which was not his own — and even some subgroups within his particular religious denomination eventually received their share.

Of course, my father believed that controversy was beneficial to his cause because he was firmly convinced that the only possible outcome of controversy was persuading the others that they were wrong — unless, of course, they were already so firm in the hands of the Evil One as to be practically beyond the stage where they could be reached by reason and argument. It never occurred to him that he could be wrong.

This was the environment into which I was born. In this environment, the doctrinal elements of religion were most important, since truth mattered more than anything. Doctrine was more important than ethics and ritual. Lapses in ethical behavior and in religious practice could be forgiven, but not willful persistence in heresy. Reason was also important, for it was with its help that one’s convictions were promoted and defended. I learned to read in English with the help of an old book of Christian Apologetics.

In this context, I did not have any major intellectual difficulties with remaining Protestant and Presbyterian (except for some doubts as to the doctrine of Predestination) — until, of course, I went to Seminary, to study theology. The process which was supposed to strengthen my faith ended up destroying it — as is frequently the case. In Seminary I came in contact with Karl Barth, who did not accept the inerrancy of the Bible and the Virgin Birth of Christ, with Rudolf Bultmann, who went further and considered a lot of the New Testament just plain myth, and with a number of minor theological stars, whose only consensus seemed to be that traditional Christianity was no longer acceptable. In Seminary, I became quite interested in history and in philosophy. In history, because of my interest to find out how much of the Bible is historically reliable, how historical is the Jesus of the Gospels, etc. In philosophy, because I wanted to sharpen my mastery of logic and epistemology, in order to better search for truth.

During all of this period, my conviction that truth, reason and history mattered only increased. Even though both Barth and Bultmann did have considerable impact on the development of my present views, I could not accept the Barthian claim that reason was unable to have a say in religious matter. Nor could I accept the Bultmannian views that the Jesus of History was not relevant for faith and that the resurrection need not have historically happened. In all of these issues, I was squarely on the side of the traditional Protestantism represented by my father. I agreed with Paul that if Christ did not raise from the dead, then our faith is in vain (I Corinthians 15:14). And, for me, resurrection from the dead was resurrection from the dead — and not some attenuated form of daily resurrection in the preaching of the church, as some theologians seemed to imply.

My main theological interests in Seminary were in the so-called natural theology (the issue concerning its possibility, the arguments for the existence of God, the relation of reason and revelation, the question of miracles, including the issue of the resurrection, etc.).

My main philosophical interests, which had always been logic and epistemology, became centered in Analytical Philosophy, by then very much involved, under the sharp leadership of Antony Flew, in the analysis of religious discourse. Here also, even though I benefited tremendously from my studies, I could not agree with those philosophers who claimed that religious discourse lacked “cognitive significance”, and that, consequently, the categories of truth or falsehood could not apply to it. Richard B. Braithwaite, for instance, claimed, in his “An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief” (3), that religious language does not make claims which are either true or false, but is much more like literature (about which no one asks whether it is true or false). For me there was no doubt that when most religious persons (philosophers, perhaps, excluded) say that God exists and that he is perfectly good, omnipotent and omniscient, they mean these assertions to be true — literally true, as a matter of fact.

The net result of all these theological, philosophical and historical concerns was that it seemed to me profoundly dishonest what many theologians were doing, especially Bultmann and Paul Tillich: they were denying the truth of traditional doctrines, but reinterpreting them in such a way as to make them acceptable to “modern man” — whatever this expression meant. “Christian Atheists” appeared declaring that one could be Christian without believing in God — something entirely preposterous to me.

Why could I not accept the reinterpretations of Christianity which were being offered by the “demythologizers” of the Bultmanninan school, by “the Ground-of-Beingers” of the Tillichian school and by the Christian “secularists” and “atheists”, or even by my fellow countrymen with their “Liberation Theology”? The answer is simple: because whatever they proposed as a reinterpretation of Christianity seemed to me to dispense with everything Christianity had been associated with in the past. One does not need Jesus, and not even Paul, to be kind of Christian Existentialist that Bultmann proposes: it suffices being somehow Heideggerian. One does not need most of traditional Christianity to accept the doctrine of God as the Ground of Being. And certainly one does not need to be a Christian to be an atheist or a marxist.

The religious doctrines of traditional Christianity, in these cases, were so drastically reinterpreted that, in my view, they ceased being the same doctrines. They became something else, entirely different. And for this something else, the religious doctrines seemed entirely dispensable.

My main question, then, became: why pour new wine into old vessels? Why not just drink the new wine, or keep it in its contemporary vessels? (4) Why pretend to believe the same thing as most of the faithful, when you no longer do? Why resort to every form of intellectual gymnastics in order to claim that this or that is what the Bible has been saying all along, when a plain reading of the Bible suggests the contrary?

Here my readings of Albert Schweizer’s The Quest of the Historical Jesus (Von Reimarus zu Wrede) (5) bore fruit: given enough ingenuity, one can make the Bible say anything one wishes, one can paint the “historical” Jesus with the colors of one’s preference.

The new theologians prevented me from continuing to accept traditional Christianity, because they convinced me that it was not true. But my respect for truth prevented me from accepting their theologies, which tried to make what they believed to be untrue sound as if it were true — only in another, and “deeper”, sense. This, to me, was only a poor attempt to revive the medieval hermeneutics of the sensus plenior.

The end result of this phase of my religious quest was that I lost my faith and, in a coherent manner, left the Church, and became a secular teacher of philosophy (including philosophy of religion).

Following my understanding of Protestantism, I believe that, in a sense, I was being consistently Protestant even when I left the Protestant church. “Here I stand, I cannot do otherwise”. And even today, I can call myself a Protestant, because I still keep an open mind and I do not allow my present religious unbelief to prevent me from continuing to search for truth in religion. Following the suggestion of my main philosophical mentor, David Hume, I am skeptical even of my skepticism (6). My behavior is (I presume) quite compatible with that of most believers, and I derive great emotional satisfaction from religious rituals. But since I do not believe the doctrines which give support to this behavior and to these rituals, I choose to behave in the way I do and attend religious services whenever I feel like, without identifying myself as a member of the religious institutions which patronize the behavior and the rituals.

As a final observation, I must register, however, that it is far from me to suggest that in order to be truly Protestant one must abandon Protestantism.

                                                                         o O o

(*) Paper presented at the meeting of the Second Assembly of World Religions, Los Angeles, 1990.

(**) The text that was distributed in 1990 had a different wording for this paragraph, that was clearly inadequate. The present wording is more accurate. The original wording was: “Second, Protestantism, as the name implies, and as history somehow corroborates, involves the right to protest when this search for truth becomes a firm conviction that one has definitively found it in some form of “ortho-doxy””;

 NOTES

1. Apud Roland H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (Mentor Books, New York, 1955, 1963), p.144.

2. This question was already much discussed in print. See, especially, William Warren Bartley, III, “I Call Myself a Protestant”, Harper’s Magazine, May, 1959, reprinted, with parallel articles by Walter Kaufmann, Arthur A. Cohen, and Philip Scharper, in Leo Hamalian & Edmond L. Volpe, eds., Essays of Our Time (McGraw-Hill Book Company, Inc., New York, 1960). Warren W Bartley, III was my doctoral adviser at the University of Pittsburgh (1970-1972).

3. The Eddington Memorial Lecture delivered at the University of Oxford in 1955, reprinted in Ian T. Ramsey, ed., Christian Ethics and Contemporary Philosophy (The Macmillan Co., New York, 1966).

4. Matthew 9:16-17: “And no one puts a piece of unshrunk cloth on an old garment, for the patch tears away from the garment, and a worse tear is made. Neither is new wine put into old wineskins; if it is, the skins burst, and the wine is spilled, and the skins are destroyed; but new wine is put into fresh wineskins, and so both are preserved”. Cp. Mark 2:21-22 and Luke 5:36-38.

5. The Macmillan Co., New York, 1957, translated by W. Montgomery from the original German edition, Von Reimarus zu Wrede, published in 1906.

6. “A true sceptic will be diffident of his philosophical doubts as well as of his philosophical conviction …”. David Hume, A Treatise of Human Nature, Book I, Section VII, edition by L. A. Selby-Bigge (Clarendon Press, Onford, 1888, 1964), p. 273. I wrote my Ph.D. on Hume, under the title David Hume’s Philosophical Critique of Theology and its Significance for the History of Christian Thought (Pittsburgh, 1972).


© Copyright by Eduardo Chaves, 1990

[Transcribed here on May 26, 2014]

Duas crises hermenêuticas

Sugiro que o leitor veja, primeiro, a parte inicial desde vídeo — feito em dois momentos:

Ele foi gravado ontem, e editado hoje, pelo meu querido sobrinho Vitor Chaves de Souza, talentoso teólogo, autor e fotógrafo. O vídeo é um teste visando à feitura de uma prolongada entrevista comigo para registrar em vídeo algumas ideias minhas.

A primeira pergunta foi sobre teologia… Como se deu a minha evolução teológica, por aí. Não foi uma entrevista planejada nem ensaiada. Tive literalmente de improvisar. Este texto foi escrito depois da entrevista, tendo-a como base. Não vice-versa.

1. Preâmbulo

Disse a ele que nasci num lar cristão – mais especificamente, protestante e presbiteriano. Meu pai era pastor, conservador e tradicional. Fundamentalista, mesmo, dir-se-ia hoje.

Nascendo num lar assim, cresci com uma visão conservadora e tradicional do cristianismo, do presbiterianismo, da Bíblia. Ao concluir o ginásio, e tentar fazer o Curso Científico (uma das variantes, a voltada para uma carreira na área científica, do Ensino Médio de então), descobri que não era por ali que deveria caminhar. Naquele ano de 1960 decidi fazer minha Profissão de Fé na Igreja Presbiteriana (não era professo até então) e ir para o Instituto José Manuel da Conceição fazer o Curso Clássico (a variante humanística do Ensino Médio de então), como pré-candidato ao ministério evangélico.

Fiz o Clássico no Instituto JMC de 1961 a 1963. E educação em sala de aula era boa, mas convencional, tradicional e conservadora. Mas a educação melhor que tivemos era informal, fora da sala de aula. O assunto “vida da escola” vs “escola da vida” foi um dos temas de meu discurso de formatura em 1963. E já escrevi sobre a educação recebida naquela escola num post com o título “O JMC nos deu Educação”. Isso significa que, embora muito bem preparado academicamente, saí do JMC em 1963 ainda um crente presbiteriano conservador.

2. A Primeira Crise

O choque veio no Seminário Presbiteriano de Campinas, a partir de 1964. O currículo, a metodologia de ensino e o corpo docente do Seminário eram conservadores. Mas os alunos veteranos que encontrei lá, não. Então, me vi, num dilema. De um lado, minha formação tradicional em casa e no JMC, muito bem reforçada pelo corpo docente do Seminário. De outro lado, a pressão dos pares (peer pressure) – reforçada pela curiosidade natural de descobrir o novo, de explorar uma nova forma de ver as coisas. Novamente a “vida da escola” vs “a escola da vida”. E novamente a escola da vida saiu ganhando.

Meu primeiro ano no Seminário foi dedicado basicamente a observar, ler, conversar, explorar… Mas fiquei meio fechado em mim mesmo. Era bom aluno (na verdade, tanto no JMC como no Seminário e, depois, em Pittsburgh, sempre fiquei com a melhor média de minha turma). Mas não era muito ousado, muito menos precipitado.

No segundo ano no Seminário, agora como veterano, comecei a “botar minhas manguinhas de fora”. Minhas leituras, neste ano, foram ousadas (do ponto de vista conservador). Li o bispo J. A. T. Robinson (Honest to God), Joseph Scheffler (Situation Ethics), Harvey Cox (The Secular City), e, principalmente Rudolf Bultmann (Neues Testament und MythologieTheologie des Neuen Testaments, etc.). Cheguei a traduzir o artigo de Bultmann que dá título à coletânea para o Português – e publica-la como apostila pelo Centro Acadêmico – para escândalo dos professores mais conservadores.

Essas leituras me levaram à minha primeira crise teológica. Foi, como a defini para o Vítor, uma crise hermenêutica. Até ali sempre havia interpretado a Bíblia de maneira literal – e não era suficiente crítico para duvidar da inerrância, literalmente interpretada. Minhas leituras no segundo ano no Seminário começaram a me convencer, porém, que era muito difícil ser um cidadão do Século XX, herdeiro do Iluminismo, na Revolução Científica, e da Revolução Industrial, e aceitar literalmente algumas coisas que pareciam evidentes na Bíblia. Primeiro, que o homem, essa criatura complexa e fascinante que somos, surgiu na face da Terra por transformação, mediante um sopro divino, de um boneco de barro esculturado por ele – e que a mulher, mais fascinante ainda, é resultado de uma reengenharia biológica a partir de uma costela. Segundo, que a cosmologia do Novo Testamento parecesse se limitar à crença de que a Terra era basicamente plana e tinha, acima dela, o Céu, e, embaixo, o Inferno, e que pessoas subiam (ou ascendiam ou eram assuntas) ao Céu (até mesmo ao sétimo), desciam ao Inferno, etc.. Terceiro, que doenças eram fruto, em muitos casos, de possessão da pessoa por demônios e espíritos maus, que sua cura precisava ser feita por exorcismos e milagres, que pessoas ressuscitavam depois de estarem mortas por vários dias, etc.

Quando se chega à conclusão que é muito difícil aceitar essas teses (e outras), que parecem evidentes na interpretação literalista da Bíblia, só há (a meu ver) duas opções. Primeira: rejeitar o Cristianismo, por considerar a Bíblia um livro cheio de mitos e histórias implausíveis. Segunda: abandonar a interpretação literalista da Bíblia e encontrar algum sentido mais profundo (sensus plenior) nas histórias e narrativas bíblicas que as tornasse mais aceitáveis. Não estava preparado para a primeira opção. Escolhi, portanto, a segunda. Tornei-me um bultmanniano e interpretei os evangelhos e principalmente as cartas paulinas num sentido existencialista (que Bultmann tomou emprestado de Heidegger).

No meu terceiro ano a crise assumiu contornos diferentes. Deixou de ser mera crise de fé e se tornou oposição ativa ao fato de que os professores do Seminário se recusavam a discutir as questões que me afligiam em sala de aula e que eu tivesse que, literalmente, me educar sozinho lendo, refletindo, interagindo com meus colegas. Como se vê, minha visão pedagógica então era retrógrada. Hoje acho que a educação que tive no Seminário, que independia em grande medida das aulas, foi das melhores. Mas isso acabou levando à minha expulsão do Seminário, por ousar criticar os professores e a instituição.

Fiquei só o primeiro semestre de 1966 no Seminário de Campinas, porque a Igreja Presbiteriana do Brasil deu uma guinada política à direita e o Seminário implodiu. Trinta e nove alunos, entre os quais eu, saímos de lá. Uns desistiram de estudar Teologia e foram fazer outra coisa. Outros, como eu, buscaram abrigo em Seminários de outras denominações protestantes: a Igreja Presbiteriana Independente do Brasil e a Igreja Metodista do Brasil, principalmente. Alguns foram estudar fora do Brasil, no Seminário Unido de Buenos Aires, especialmente. E eu fui, em 1967, para a Faculdade de Teologia da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil, em São Leopoldo, RS. Lá Bultmann era muito bem aceito. Até certo ponto, Bultmann era lá a ortodoxia. Senti-me em casa. Mas era uma ortodoxia com a qual eu então me sentia confortável.

Estudei apenas um semestre em São Leopoldo, porém. No segundo semestre, fui para os Estados Unidos, para o Pittsburgh Theological Seminary, em Pittsburgh, PA, porque ganhei uma bolsa da instituição. Fui aceito para fazer o Mestrado, embora não tivesse concluído a Graduação. Na verdade, recebi um diploma de Bacharelado do Seminário de Pittsburgh no processo. Fiquei três anos fazendo o Mestrado, de Setembro de 1967 a Maio de 1970.

Ao longo desses três anos atravessei uma segunda crise, também hermenêutica.

3. A Segunda Crise

Como cheguei ao Seminário de Pittsburgh com uma formação razoavelmente boa nas línguas bíblicas (Hebraico e Grego) e com uma bagagem razoável de informações sobre a teologia do Novo Testamento e a teologia sistemática protestante então contemporânea (além de Bultmann, Karl Barth, Emil Brunner, Paul Tillich, etc.) dediquei-me a estudar a história das doutrinas. Interessei-me bastante por Tomás de Aquino, autor que nunca havia lido no Brasil por ser considerado tipicamente católico, o racionalismo do Iluminismo (em especial Hume e Kant), as tendências fideístas (anti-racionalistas), as tendências pietistas, o chamado liberalismo teológico do Século XIX, etc. E continuei ler Teologia Sistemática mais contemporânea.

Interessou-me em especial a controvérsia sobre as diversas faces de Jesus resultante do livro The Quest for the Historical Jesus (Von Reimarus zu Wrede), de Albert Schweitzer (1906), que é uma história crítica das diversas “Vidas de Jesus” escritas ao longo do Século 19.

Ao ler Tomás de Aquino, com sua teologia influenciada pelo Aristotelismo, e outras teologias influenciadas pelo Existencialismo, pela Fenomenologia, depois teologias influenciadas pelo Marxismo, e ao ler Schweitzer, comecei a me perguntar até que ponto era permissível interpretar não-literalmente a Bíblia… Os grandes e hábeis intérpretes pareciam ser capazes de extrair da Bíblia, a partir de doutrinas que, a partir uma interpretação literalista, pareciam implausíveis, as mais fantásticas interpretações. No processo o texto original era “torcido e espremido” de modo a dizer aquilo que o intérprete estava interessado e disposto a extrair dele. Comecei a me perguntar até que ponto é possível interpretar não-literalmente uma doutrina sem que ela se torne uma outra doutrina? Alguns anos depois escrevi um artigo sobre esse tema. O artigo publicado em 1990 sob o título “How Far Can a Doctrine Change Before Becoming Something Else?” está, agora, republicado aqui neste blog, no seguinte endereço:

http://liberalspace.net/2014/05/26/how-far-can-a-doctrine-change-before-becoming-something-else/

Outro desafio: se vou aceitar uma teologia existencialista ou marxista, porque um teólogo hábil conseguiu mostrar que a Bíblia, corretamente (i.e., não-literalmente) interpretada contém a história de um drama existencial, ou a história da redenção política da humanidade, por que não posso ser simplesmente existencialista ou marxista, em vez de um existencialista cristão ou um marxista cristão?

Minha segunda crise hermenêutica me trouxe ao seguinte dilema: interpretar a Bíblia de forma literalista é inaceitável porque essa interpretação conflita com importantes elementos de minha visão do mundo como pessoal do Século XX; por outro lado, admitir interpretações não-literalistas, com sentidos mais profundos escondidos no texto, parece abrir as portas para todo tipo de interpretação fantasiosa.

Essa segunda crise me fez desistir de ser pastor – embora já estivesse academicamente pronto para ser ordenado e a Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos dificilmente me negasse a ordenação por causa de minhas crises hermenêuticas. Mas não me pareceu honesto.

A partir daquele momento, decidi me dedicar mais à Filosofia do que à Teologia. Quem sabe ela me ajudasse a resolver meus dilemas teológicos? Nunca abandonei o interesse na Teologia, porque continuei acreditando que as questões que a Religião coloca são fascinantes, ainda que as respostas dadas a essas questões deixem muito por desejar.

O meu pensamento teológico evoluiu bastante desde então – mas isto, quem sabe, é história para uma outra entrevista.

Eduardo Chaves
Em São Paulo, 25 de Maio de 2014

Exegética, Hermenêutica e Sermônica

1. Preambulatoria

Lembro-me com um desgosto enorme do fato de ter precisado ler, quando no primeiro ano do Seminário, um longo livro de John A. Broadus chamado On The Preparation and Delivery of Sermons. O livro foi concluído em 1870 (data do copyright original) e publicado no ano seguinte. Vai fazer, portanto, 150 anos. Eu o li numa tradução brasileira (O Preparo e a Entrega de Sermões), feita por Waldemar W. Wey (o WWW original, pelo jeito) e publicada pela Casa Publicadora Batista em 1960 – mais de 50 anos atrás, mas apenas quatro anos antes do momento em que o li.

Disse que li o livro com grande desgosto por várias razões.

    • Meu interesse em estudar teologia (que se mantém até hoje) sempre foi muito mais acadêmico do que pastoral. Queria encontrar respostas para minhas perguntas (perguntas que ainda persistem, e, lamento dizer, persistem sem resposta, na maioria dos casos), não me preparar para o exercício de um ofício na igreja. Naquela época, o único jeito plausível de estudar teologia era se declarando interessado em se preparar para o ministério pastoral. Logo, não estava nem um pouco interessado em como preparar e apresentar sermões (detesto o termo “entrega” como tradução do Inglês “delivery” – prefiro “apresentação”).
    • Estava lendo constrangido. A leitura do livro fora considerada obrigatória pelo meu professor de Homilética, o Rev. Adauto Araújo Dourado, um grande “entregador de sermões”. E eu, infelizmente, sempre fui muito “caxias” em relação às coisas consideradas meus deveres (antigamente ainda mais do que hoje). Procurava sempre cumpri-los à risca. Logo, pus-me a ler o livro, assim que fui informado da obrigatoriedade da tarefa. Não digo que estava lendo obrigado, porque há sempre formas alternativas de se desobrigar de obrigações que nos são impostas. Digo que eu lia o livro constrangido, e nunca é bom ler um livro dessa forma.
    • Meu pai me ensinou, e por muitos anos eu cumpri bem o princípio ensinado, que nunca se deve abandonar uma tarefa, uma vez iniciada. É possível, em muitos casos, rejeitar uma tarefa que alguém tenta nos impor. Mas, uma vez aceita, deve-se ir até o fim com ela: desistir, nunca. Logo, não abandonei a leitura do livro uma vez iniciada (como frequentemente o faço hoje).

Se a leitura obrigatória tivesse sido de um livro, não de “sermônica” (termo que prefiro hoje ao tradicional “homilética”), mas de exegese ou hermenêutica, eu o teria lido com prazer. Na verdade, com o maior prazer, se fosse de hermenêutica, e apenas com prazer simples, se fosse de exegese. O exegeta bíblico é um scholar, um erudito, um profissional que se preocupa com pormenores e detalhes linguísticos, que conhece muito bem as línguas bíblicas e as correlatas. O hermeneuta bíblico é um teólogo, um profissional que se preocupa muito mais com como conseguir fazer com que a Bíblia ainda fale para hoje, ainda que tenha que “torcer e espremer” um pouco o sentido original do exegeta… O sermonista, porém, é um popularizador… Suas habilidades maiores devem ser a do comunicador, que capta a atenção de uma audiência e não a perde durante os 30 minutos ou mais que dura um sermão. Nas seções seguintes discorrerei um pouco sobre esses conceitos meio ecléticos e, para o público em geral, frequentemente obscuros.

2. Exegese

Faz parte do trabalho de muita gente analisar textos e descobrir o que é que o autor quis dizer com aquilo que escreveu. Há casos em que o trabalho de uma pessoa se resume a isso. É esse o caso do chamado exegeta – isto é, a pessoa cujo trabalho é, basicamente, analisar textos e descobrir o seu sentido original. Mas é muito mais comum que pessoas que têm outras ocupações sejam obrigadas a fazer, de vez em quando, exegese.

Um advogado, por exemplo, faz exegese quando procura analisar um trecho de uma lei – digamos, da nossa Constituição Federal – e descobrir o seu sentido. O artigo 5o de nossa Constituição diz o seguinte, no caput e em seu Incisos XXII e XXIII :

Art. 5O – Todos são iguais perante a lei, sem distinção de qualquer natureza, garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no País a inviolabilidade do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à segurança e à propriedade, nos termos seguintes:

. . .

XXII – é garantido o direito de propriedade;

XXIII – a propriedade atenderá a sua função social”

Primeiro, o advogado pode se perguntar por que o legislador, que já havia garantido o direito à propriedade no caput, se sentiu obrigado a reiterar esse direito no Inciso XXII. Segundo, ele certamente se perguntará o que significa exigir que uma propriedade “atenda a sua função social”. E por aí vai. Ao se fazer essas perguntas e tentar reponde-las, o advogado estará fazendo exegese de um trecho de nossa Constituição. Juristas que se ocupam da Constituição fazem isso quase que o tempo todo.

Um crítico literário, ao escrever uma resenha (que, escrita por ele, só pode ser crítica) de uma obra literária (que, escrita por outrem, pode não ser altamente literária), tem de analisar o texto e tentar encontrar o seu sentido. Ao escrever sobre Dom Casmurro, de Machado de Assis, na tentativa de responder à pergunta se, na cabeça do autor, Capitu era inocente ou culpada, o crítico literário estará fazendo exegese do texto. Se o crítico descobrir, lendo outras fontes, que, uma vez, indagado acerca dessas questão, Machado teria respondido: “Talvez culpada, quem sabe se inocente?”, ele poderá se permitir a conclusão de que o autor não quis deixar a resposta à pergunta clara, explícita e definida, mas optou pela ambiguidade…

E um pastor, antes de elaborar seu sermão, deve escolher um texto bíblico no qual vai baseá-lo e prover a análise do texto com vistas à determinação do seu sentido. (Dizem as más línguas que a maior parte dos pastores decide que o vai dizer e depois procura um texto bíblico ao qual possa amarrar a sua mensagem. O texto, neste caso, é mais pretexto do que texto, propriamente dito).

Exegese, no fundo é isso. Na Exegese, a pessoa principal é o autor do texto. O que é que ele quis dizer para os seus contemporâneos?

3. Hermenêutica

Uma vez feita a exegese de um texto, surge a seguinte indagação: este texto, escrito, muitas vezes, em um tempo e lugar (contexto) muito diferentes do meu, me diz alguma coisa hoje, ele parece ainda fazer sentido para mim anos ou séculos depois de ter sido escrito, ele me ajuda a responder questões importantes que eu tenho hoje, em pleno Século 21?

Se, na Exegese, a pessoa principal é, ele, o autor do texto (“O que é que ele quis dizer para os seus contemporâneos?”) na Hermenêutica a pessoa principal passa a ser eu, não mais o exegeta, mas o intérprete daquele texto (muitas vezes antigo) para a situação atual, para a realidade de hoje.

Pode ser que, em muitos casos, quiçá a maioria, eu, como hermeneuta, não encontre nenhum sentido no texto do qual foi feita a exegese que valha a pena tentar relacionar com as questões e os problemas que hoje nos afligem. A Palavra dos Talentos, nos Evangelhos (Mateus 25:14-30 e Lucas 19:17-27), contada há mais de vinte séculos, pode ser usada, dois mil e tantos anos depois, para justificar a desigualdade socioeconômica de uma sofisticada sociedade capitalista pós-industrial? Ou será os contextos são diferentes demais para tentar fazer essa ponte entre o passado e o presente, entre ele, o autor, e mim, o intérprete do texto para a realidade atual?

O exegeta interessado no assunto procurará analisar o texto bíblico para descobrir o que ele diz acerca do sexo, do casamento, do incesto, das relações “homoafetivas”, que incluem as homossexuais, do divórcio, do casamento múltiplo, simultâneo ou em série, etc. Uma leitura ainda que superficial do trabalho de alguns exegetas atuais mostra que a Bíblia diz muitas e diferentes coisas sobre esses assuntos todos, nem sempre muito fáceis de compatibilizar e tornar coerentes.

O hermeneuta tem a ingrata tarefa de se perguntar se aquilo que a Bíblia diz sobre o assunto, acrescido daquilo que ela relata acerca de alguns dos principais heróis bíblicos, como Abraão, Isaque e Jacó, bem como Davi e Salomão, ainda têm algum sentido para a nossa sociedade, nesse sentido, “pós-moderna”…

O exegeta bíblico procurará descobrir qual era a visão do mundo das pessoas do longo período que a Bíblia abrange. Provavelmente concluirá que, para elas, o mundo era plano, em três andares, com a terra no meio, o céu em cima e o inferno embaixo. Para elas, sobe-se ao céu e desce-se ao inferno. Provavelmente descobrirá que, para o povo bíblico, muitas das doenças cujas causas naturais (biológicas ou mentais) são bem conhecidas hoje, eram atribuídas a possessão demoníaca, sendo curadas se o demônio responsável por ela fosse exorcizado da pessoa.

O hermeneuta mais uma vez tem a ingrata tarefa de se perguntar se essa visão do mundo ainda tem algum sentido para as pessoas do Século 21, e, caso seja afirmativa a resposta, qual é esse sentido.

Hermenêutica, em suma, é esse trabalho de “tradução de sentido” de um contexto para o outro. É relacionar o sentido que o autor procurou imprimir ao texto, lá e então, com as questões e os problemas de minha vida, aqui e agora.

4. Sermônica

Aquele que estou chamando de sermonista é o mesmo para quem John A. Broadus escreveu seu livro. Ele é aquele que prepara e apresenta (prega) sermões num contexto em que sermões, se não exigidos, são esperados.

Quando disse, atrás, que o trabalho do sermonista é o de popularizador e comunicador, não quis menosprezar o trabalho. Boa parte da minha vida exerci essa função, sendo pregador em igrejas, palestrante e conferencista em encontros e congressos, professor em sala de aula. Se tivesse sido advogado, provavelmente teria sido “advogado de júri”, aquele que tem a função de persuadir o júri da inocência de seu cliente… Todos esses sermonistas se baseiam em um texto cuja exegese foi feita por um exegeta e cujo sentido foi transportado para o caso e a situação em pauta por uma hermeneuta. Mas a linguagem da maior parte dos hermeneutas é rebuscada mas seca, cheia de termos difíceis mas sem ritmo, sem poesia, sem emoção… Suas orações são longas, cheio de intercaladas, raramente em ordem direta. É tarefa do sermonista conseguir que a audiência se interesse naquilo que os hermeneutas estão dizendo acerca de um texto não raro escrito em uma língua morta, que pouca gente hoje entende, cujo sentido foi extraído pelo exegeta. . .

Na sociedade espetáculo de hoje, não raro bons sermonistas são bem mais bem-pagos do que hermeneutas e os exegetas da mais alta qualidade.

5. Conclusoria

Enfim. É isso. Como disse, meu interesse maior está, pela ordem, em hermenêutica e em exegese. Como hermeneuta bíblico, tenho refletido muito sobre o livro de Eclesiastes, que parece ter uma visão cética, pessimista, niilista mesmo da vida, que parece muito difícil compatibilizar com outras partes, mais proeminentes, da mensagem bíblica.

Mas ganho minha vida, a maior parte do tempo, como sermonista. Por quase dez anos, preguei em igrejas. Por quase quarenta e cinco anos dei aulas em universidades. Por mais de trinta e cinco anos tenho dado palestras e feito conferências. (Esses anos todos têm sobreposições). Por isso, devo valorizar o prato em que tenho comido. O exegeta e o hermeneuta fazem seu trabalho no back office. Quem aparece no front office, ou sob a luz dos refletores e diante da lente das câmeras é o sermonista. E se ele não conseguir comunicar sua mensagem, os outros dois provavelmente terão trabalhado em vão.

Eduardo Chaves

Em São Paulo, 9 de Maio de 2014

Futebol, Religião e Política

Em 17 de Fevereiro de 2008, mais de seis anos atrás, escrevi neste Blog um artigo chamado “Há Conversão no Futebol?”

(http://liberalspace.net/2008/02/17/ha-conversao-no-futebol/)

No artigo aduzi várias evidências para a tese de que a conversão no futebol é evento mais raro do que a conversão na religião e na política.

Eis meus argumentos – e, embora a etiqueta literária não recomende a prática, cito a mim mesmo:

“Quando dois se casam, se a mulher é realmente torcedora de um time, quase nunca se converte para o time do marido.

Meu irmão, Flávio Chaves, palmeirense doente, casou-se, longos anos atrás (já tem um neto, ele, também, Gabriel), com uma corintiana. Não só ela não se tornou palmeirense como conseguiu que meus dois sobrinhos, filhos deles, contraíssem essa doença que é ser corintiano.

Meu amigo Roberto Carvalho, são-paulino de quatro costados, casou-se com a também minha amiga, Adriana Martinelli — palmeirense. Ela se converteu para o SPFC? Nem pensando. Neste caso, porém, ela perdeu a custódia futebolística dos dois filhos, ambos são-paulinos desde a maternidade.

. . .

Enfim: pelo jeito, a mulher se converte — em geral quando ainda é namorada — apenas quando não liga muito para o futebol e realmente não torce — quero dizer T-O-R-C-E — para um time. Converte-se porque, não torcendo para nenhum time, não custa nada fazer um agradozinho para o (em regra futuro) marido. Se trocarem de marido um dia, provavelmente trocarão também de time…

Aqui entre nós, nunca vi um caso de homem se converter para o time da mulher nem antes nem muito menos depois do casamento.”

Fim da citação.

No entanto, apesar de conversões “entre cônjuges” serem raras no futebol, não são raras na religião e acontecem até mesmo na política. E o mais curioso é que, na religião, em geral é o marido que se converte para a religião da mulher… Talvez sinal de que, para o homem, a religião é bem menos importante do que o futebol.

Na política a regra não é conversão “entre cônjuges”, mas, sim, conversão à medida que o tempo passa. Já disse alguém que a pessoa que não foi socialista antes dos 30 anos não tem coração – mas aquela que continua sendo socialista depois dos 30 não tem cérebro…

Enfim… Não quero rediscutir aqui o que discuti seis anos atrás. Quero abordar a questão da tríade futebol, religião e política de um outro ângulo: Por que discordâncias políticas são mais irritantes do que discordâncias religiosas ou futebolísticas?

Minha questão – algum leitor familiarizado com a Lógica poderá dizer – traz em si uma falácia: ela pressupõe uma resposta afirmativa a uma questão anterior que não foi sequer formulada. Ela é análoga à conhecida questão (hoje politicamente incorreta) “Por que você parou de bater em sua mulher?” A maior parte dos homens responderia dizendo: “Ora, eu nunca bati em minha mulher, como é que você me vem com essa pergunta absurda agora?”.

Em minha questão pressuponho, por experiência própria e observação, que discordâncias em futebol e religião são menos irritantes do que discordâncias em política. E me pergunto por quê.

Fui instigado a pensar sobre isso ao comprar um livro chamado The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion, de Jonathan Haidt (Pantheon Books, New York, 2012). O livro foi publicado nos Estados Unidos em 2012 e foi escrito por um americano (do estado sulista de Virginia – o grande estado de Thomas Jefferson e James Madison). Todos sabemos que a sociedade americana anda bastante dividida entre “azuis” (a esquerda social-democrata, lá chamada de liberalismo) e os “vermelhos” (uma mescla ou aliança de direita religiosa fundamentalista e liberalismo econômico clássico). Sendo americano, o autor não inclui o futebol como fator de divisão social.

Minha experiência pessoal e minhas observações me mostram que, apesar da violência que caracteriza os marginais das torcidas organizadas, as pessoas normais (sic) são capazes de tolerar, e tomar como brincadeira, um bocado de abuso de torcedores de outros times de futebol. Eu, por exemplo, sou são-paulino roxo, mas não me importo de que chamem os são-paulinos de bambi ou que, no passado, chamassem o grande Mauro Ramos de Oliveira de Martha Rocha. E aguento bem outras gozações de corintianos, palmeirenses e santistas. Tenho grandes amigos corintianos: Edson Saggiorato, Enézio Eugênio de Almeida Filho, Jarbas Novelino Barato. Como disse na citação acima, minha cunhada, Inês, e meus sobrinhos Flávio e César, todos pessoas muito queridas, têm a infelicidade de ser corintianos. Nem por isso gosto deles menos. O próprio Flávio, meu irmão, as minhas irmãs Priscila e Eliane, o meu cunhado João, os meus sobrinhos Vítor e Diogo, são todos palmeirenses – que não é tão ruim quanto ser corintiano, mas é suficientemente ruim. E eu gosto muito de todos eles. E a gente se provoca, se cutuca, mas tudo numa boa. As brincadeiras e gozações nessa área não me irritam em nada.

No tocante à religião, embora as brincadeiras e gozações apareçam com menor frequência, elas raramente me irritam. Meu amigo Edson e sua mulher Sílvia são espíritas. O Enézio é presbiteriano conservador. O Jarbas é um ex-seminarista católico que hoje é ateu. O Flávio é presbiteriano, a Eliane e família são luteranos. A Paloma já foi metodista, Renascer, batista… E assim vai, tudo numa boa. Pouca coisa me irrita aqui – exceto fanatismo fundamentalista.

Mas no tocante a política, irrito-me com enorme facilidade – especialmente com os esquerdistas simpatizantes com o PT. Já fui mais tolerante, admito. Mas minha tolerância nessa área tem se reduzido bastante e muito rapidamente. Quando encontrei uma página no Facebook em defesa do José Dirceu, chamando-o de herói nacional, patati-patatá, tive literalmente vontade de vomitar, e, tendo vomitado, bloquear para sempre uns (felizmente pouquíssimos) amigos meus que haviam endossado a página.

Por que tolero bem divergências futebolísticas e religiosas e sou cada vez menos tolerante em relação a divergências políticas mais radicais? Esclareço que não morro de amores pelo FHC, pelo Serra, pelo Aécio, nem pelo Eduardo Campos e pela Marina. Mas eles não chegam a me irritar como me irritam o Lulla, a Dillma, e outros vermes mais miúdos. E sinto que, para boa parte da população brasileira, esses dois estão, ó, “porraqui”.

Nos Estados Unidos, também, os tea-partists do centro do país e a esquerda Pierre Cardin das duas costas (Atlântica e Pacífica) não se toleram. Se houver uma nova Guerra Civil lá, não será mais entre o Norte e o Sul: será entre o miolo e as bordas laterais. Aqui no Brasil, imagino, se vier a haver uma, como prognostica o Enézio, será entre o Sul/Sudeste e o Norte/Nordeste.

Vou ler o livro para ver se descubro por que a política é capaz de tirar a gente do sério.

Eduardo Chaves

Em São Paulo, 25 de Abril de 2014

Hermenêutica — Ou a Ciência e a Arte de Traduzir, Interpretar e Clarear o Sentido

Hoje tenho aula no Centro Universitário Salesiano, em Americana, num seminário sobre Metodologia da Pesquisa que é de responsabilidade de meu amigo (e ex-orientando de Doutorado), Renato Soffner.

O tema que me foi dado é Hermenêutica. Esse é um assunto que sempre me fascinou. O Renato sabe disso, por isso me dá esse tema…

Hermenêutica vem de Hermes, e de termos gregos que querem dizer traduzir, interpretar, esclarecer…

Traduzimos a fala dos filmes (dublando ou colocando legendas), mas não traduzimos o filme. Mas podemos tentar interpreta-lo, descobrir o seu sentido, a sua mensagem… Da mesma forma, não traduzimos uma pintura ou uma escultura, mas podemos tentar interpreta-la. Podemos interpretar a linguagem corporal, mas não efetivamente traduzi-la.

A Hermenêutica que mais me interessa é a aplicada à linguagem — oral e escrita. Por deformação profissional, meu interesse tem se concentrado mais na linguagem escrita: nos textos bíblicos, nos tratados dos filósofos, nos diplomas legais, nos ensaios científicos ou acadêmicos, nas matérias jornalísticas, e, naturalmente, nas obras literárias.

Quando escrevemos — aqui, por exemplo — não podemos nos esquecer de que o texto que produzimos requer interpretação, esclarecimento. Para quem o escreve o texto frequentemente parece tão límpido e evidente que dispensa interpretação, clareamento. . . Mas isso não é verdade. Até um simples “não” pode, em circunstâncias especiais, significar um “sim”. . .

Uma questão que reputo fascinante é se o texto, uma vez produzido, se autocontém, por assim dizer, isto é, se pode ser entendido plenamente contextualização e outras referências externas.

Quando fiz o doutorado, na Universidade de Pittsburgh, fiz um seminário de dois semestres com meu grande mestre Ford Lewis Battle (que também foi meu professor de História da Igreja na Idade Média, no Seminário Presbiteriano de Pittsburgh). O tema era “Crítica de Fontes Escritas”. Ele era professor de história, como mencionei (indiretamente). Um semestre foi dedicado à crítica interna e outro à crítica externa. No primeiro, só se discutia um texto (às vezes mais de um, relacionado), sem sair dele, sem procurar saber quem era o autor, onde vivia, que interesses tinha, que agendas defendia. . . No segundo, o texto era colocado em seu “Sitz im Leben”, em seu contexto social e histórico.

Em sentido não técnico, Sitz im Lebem é o lugar, na vida de uma pessoa, que, quando conhecido, permite que outros entendam melhor algo que ela está dizendo (ou fazendo).

A expressão alemã quer dizer, quando literalmente traduzida, “Lugar na Vida”. Em terminologia mais simples e conhecida, Sitz im Lebem é o contexto. Consta que a expressão foi usada pela primeira vez em sentido mais técnico pelo teólogo alemão Hermann Gunkel, em seu trabalho sobre as diversas narrativas da criação no livro de Gênesis na Bíblia. [Vide Hermann Gunkel, The Legends of Genesis: The Biblical Saga & History (Schocken Books, 1964; reimpressão de uma tradução do Alemão feita em 1901]. Nas três primeiras décadas do Século 20, a expressão se tornou comum no contexto da exegese e interpretação do texto bíblico, tanto do Velho como do Novo Testamento. [Vide o verbete na WikiPedia: http://en.wikipedia.org/wiki/Sitz_im_Leben%5D.

Os estudiosos alemães estavam interessados, naquela época, em entender o contexto em que surgiram e em que foram considerados dignos de preservação os diferentes mini blocos de informação que compõem, hoje, o texto bíblico. A metodologia se estendeu e se tornou popular em relação ao texto dos Evangelhos no Novo Testamento (em especial dos três primeiros, os chamados Sinóticos). Acreditava-se, então, e até hoje ainda se acredita, que o texto final de cada um dos Evangelhos foi apenas uma tentativa de “alinhavar” e “amarrar” vários desses mini blocos (na verdade, mais de uma): genealogias, descrições de fatos isolados, narrativas mais bem sequenciadas, histórias inventadas (as parábolas, por exemplo), conjuntos de ditos isolados (as Bem-Aventuranças, por exemplo), comentários editoriais de quem estava compilando o material, etc. Assim, o sentido mais técnico da expressão Sitz im Lebem se refere, no caso dos Evangelhos, ao lugar (o contexto) na vida de Jesus em que um determinado mini bloco de informação pode ter surgido (a parábola do Filho Pródigo, por exemplo), ou, então, o lugar (o contexto) na vida da comunidade cristã primitiva que explica por que aquele mini bloco de informação veio a ser considerado suficientemente importante para ser preservado para a posteridade. [Vide Rudolf Bultmann e Karl Kundsin, Form Criticism: Two Essays on New Testament Research (Harper & Brothers, 1962, reimpressão de uma tradução do Alemão de 1934].

Além da teologia e da filosofia, sempre gostei de literatura. De cinema, também, mas a literatura sempre me pareceu mais básica. Sem ela, teríamos um número muito menor de grandes filmes. Embora haja bons filmes baseados em roteiro original, a maior parte dos grandes filmes se baseia em obras literárias de sucesso.

Quando era mais moço, ficava intrigado com a criatividade dos autores de ficção. Eu olhava para a minha limitadíssima criatividade – sempre tive enorme dificuldade até para inventar as mentiras mais simples – e ficava abestalhado com a capacidade que os grandes escritores pareciam ter de inventar e depois contar histórias tão complexas, com tantos detalhes envolventes.

Meu gosto pela literatura acabou por me levar a me interessar pela biografia, como gênero literário. No caso da biografia, imagina-se, o autor está delimitado pelos fatos relativos à vida do seu biografado. Mas mesmo assim, fiel aos fatos, ele constrói, criativamente, uma narrativa. (Biografias encomendadas são, naturalmente, um caso à parte).

As biografias mais fascinantes que li (inclusas aqui algumas autobiografias, admitidas ou disfarçadas) foram de pessoas que escreveram ficção (entre outras coisas): Ayn Rand, Graham Greene, Simone de Beauvoir, Arthur Koestler, Gabriel Garcia Márquez, Mario Vargas Llosa, Isabel Allende. . .

Ao ler essas biografias e autobiografias percebi que a criatividade que eu admirava tanto nos autores de ficção não estava necessariamente na invenção de histórias, ex nihilo, como se isso fosse possível, mas, sim, na narração, feita de forma interessante, não raro camuflada, e muitas vezes embelezada, de experiências vividas ou observadas por eles mesmos. Sua criatividade era, a maior parte do tempo, adaptativa em vez de inventiva.

O caso paradigmático que deixou isso eminentemente claro para mim foi o livro The End of the Affair (Fim de Caso), de Graham Greene. Segundo fica claro em uma de suas biografias (Norman Sherry, The Life of Graham Greene, Penguin Books: vol. 1, 1904-1939, publicado em 1989, 783p; vol. 2, 1939-1955, publicado em 1994, 562p; vol. 3, 1955-1991, publicado em 2004, 906p – ao todo, 2.251 páginas!), a narrativa é basicamente autobiográfica. Neste caso, a camuflagem foi tão tênue que Greene, na realidade, foi até processado pelo marido traído no caso que chegava ao fim.

Encontrada a pista, não foi difícil descobrir outros casos. Comecei a me especializar em identificar o Sitz im Lebem – o lugar na vida – dos autores de ficção, as experiências por eles vivenciadas, que acabaram por se tornar romances famosos. Mário Vargas Llosa e Isabel Allende, por serem tão explícitos acerca de detalhes de sua biografia, tornaram esse trabalho bem mais fácil. [Veja-se, por exemplo, La Tía Julia y el Escribidor (Tia Júlia e o Escrevinhador).]

É isso. Já estou começando a viajar… Espero que a aula seja boa. Nunca dou aula no sentido clássico, de ficar falando lá na frente. Isso faço em palestras. Minhas aulas são provocativas e discutitivas.

Eduardo Chaves

Em Salto, 14 de Abril de 2014

Os nus que não têm de que se orgulhar…

Lembro-me de ter lido, acho que em um dos livros do Rubem Alves sobre religião (e ele tem vários – não escreve apenas sobre educação e para crianças) que a igreja, normalmente, perdoa com muito mais facilidade quem é incorre em uma falha moral (cometendo um pecado sexual qualquer, por exemplo) do que quem incorrer em uma falha intelectual (defendendo uma heresia qualquer, por exemplo).

Em geral isso se dá porque quem comete um pecado sexual via de regra reconhece que o que fez é errado e não se nega a pedir perdão a Deus (e, no caso da Igreja Católica, ao padre, em confissão). Ao reconhecer o erro e pedir perdão, o pecador reafirma sua aceitação da moral religiosa (e, no caso da Igreja Católica, reconhece a autoridade da igreja que procura impor essa moralidade).

O herege, por outro lado, em geral está convicto de que ele está certo – e de que a ortodoxia está errada. Por conseguinte, não reconhece a verdade que a ortodoxia proclama (nem a autoridade da igreja ao tentar impo-la). Ao fazer isso, contrapõe à humildade do pecador confesso, que não raro se declara o pior dos pecadores, o orgulho daquele que se considera superior, que considera sua visão das coisas melhor do que a visão oficial.

Talvez seja por isso que a Igreja Católica, que já queimou tanto herege irrecalcitrante (e, por vezes, herege em relação a filigranas), tenha tanta dificuldade para entregar à justiça dita comum o padre pedófilo que confessa sua “fraqueza”. Afinal de contas, a carne é reconhecidamente fraca – o pior pecado é o pecado do espírito. . .

Curiosamente, um dos maiores apologetas do Cristianismo Protestante no século XX, C. S. Lewis, chegou a uma conclusão semelhante em seu livro Mere Christianity(Cristianismo Puro e Simples, ou A Razão do Cristianismo, em tradução anterior, em Português). Ao discutir a “Moral Sexual”, no capítulo  5 do livro, que faz parte da seção “A Conduta Cristã”, diz o seguinte:

“Para encerrar, apesar de eu ter falado bastante a respeito de sexo, quero deixar tão claro quanto possível que o centro da moralidade cristã não está aí. Se alguém pensa que os cristãos consideram a falta de castidade o vício supremo, essa pessoa está redondamente enganada.  Os pecados da carne são maus, mas, dos pecados, são os menos graves. Todos os prazeres mais terríveis são de natureza puramente espiritual: o prazer de provar que o próximo está errado, de tiranizar, de tratar os outros com desdém e superioridade, de estragar o prazer, de difamar. São os prazeres do poder e do ódio. Isso porque existem duas coisas dentro de mim que competem com o ser humano em que devo tentar me tornar. São elas o ser animal e o ser diabólico. O diabólico é o pior dos dois. É por isso que um moralista frio e pretensamente virtuoso que vai regularmente à igreja pode estar bem mais perto do inferno que uma prostituta. É claro, porém, que é melhor não ser nenhum dos dois” [pp. 135-136 da nova edição].

Em parêntese, porque também sou tradutor, aproveito para colocar o texto da edição anterior:

“Finalmente, embora tivesse que falar um pouco extensamente sobre o sexo, desejo deixar o mais claro possível que o centro da moral cristã não está aqui. Se alguém pensar que os cristãos consideram a falta de castidade o vício supremo, está inteiramente errado. Os pecados da carne são maus, mas são os menos maus de todos os pecados. Todos os piores pecados são puramente espirituais: o prazer de provar que o outro está errado; o prazer de desempenhar o papel de mandão, de protetor arrogante, de desmancha-prazeres ou de linguarudo; os prazeres do poder e do ódio. Porque há duas cousas que devo procurar transformar-me. São o eu animal e o eu diabólico. O eu diabólico é o pior dos dois. Essa é a razão por que um homem pretensioso, frio e farisaico, que vai regularmente à igreja, pode estar muito mais perto do inferno do que uma prostituta. Mas, naturalmente, é melhor não ser nenhuma dessas cousas”.

Por que volto a essa questão, que já mencionei e discuti em mais de um lugar neste blog?

Porque estava pensando. . .

O político que faz algum malfeito, ainda que pequeno (usa o carro oficial ou o avião da FAB para fins particulares, recebe diárias indevidas, aceita um “presentinho de uma empresa cujo destino pode influenciar, etc.), mas esconde o fato, porque, no fundo, reconhece que isso é errado e sente vergonha, está num patamar moral mais elevado do que o político que reconhece que fez tudo isso, mas finca o pé, nega que isso seja errado, ou, se fica difícil argumentar que a conduta é impoluta, diz “fiz, mas quem não faz?”, negando-se a reconhecer que é pior do que os outros – e achando-se até melhor do que o “político pecador arrependido”, que tenta a todo custo esconder seus pecadilhos (e outros maiores)?

É possível fazer comparações entre graus de falha moral ou de pecaminosidade? A Bïblia parece sugerir que sim (vide a parábola do Fariseu e do Publicano). C. S. Lewis diz com todas as letras que sim: “Os pecados da carne são maus, mas são os menos maus de todos os pecados”.

Tendo a concordar. . .

O corrupto descarado, do tipo Genoíno, que não nega o que fez (assinar o contrato), mas nega que o fez é errado, e por isso, levanta o punho orgulhosamente em desafio aos seres humanos menores que o condenam, é, na minha forma de entender, mais condenável moralmente (“pior pecador”) do que aquele que diz: “Errei, foi num momento de fraqueza, estou arrependido, peço perdão”.

Minhas simpatias estão totalmente com Whittaker Chambers, não com Alger Hiss. Acho que a Justiça americana acertou em não indiciar o primeiro e colocar o segundo na cadeia. Acho que a Justiça brasileira não devia ter indiciado, julgado e condenado Roberto Jefferson. Ele, além de nos ter feito um favor, reconheceu que errou – e tentou se penitenciar mostrando que os reis do PT estavam nus (e, em sua nudez, nada tinham de que se orgulhar).

Eduardo Chaves

Em São Paulo, 17 de Março de 2014.

A Fé, a Esperança e o Amor

O autor da Carta aos Hebreus [Paulo, ou qualquer outro, não faz diferença] afirma, em celebrada passagem, que “a fé é a certeza de coisas que se esperam, a convicção de fatos que não se veem ” (Hebreus 11:1).

Concordo, em parte – e, mesmo assim, mais ou menos.

Concordo que a fé tenha que ver com estados de coisas que se esperam – mais do que isso, que se desejam [ardentemente] – mas cuja realidade (ou facticidade) nossos meios de percepção não são capazes de confirmar. [Paul Tillich, em Dynamics of Faith, prefere falar em estados de coisas que consideramos tão importantes que os identificamos como nosso “interesse maior” (ultimate concern).]

A fé, portanto, tem que ver, acima de tudo, com a esperança [– com a esperança revestida de desejo que contém nosso interesse maior. O objeto da fé não é qualquer coisa…]

Mas a fé, no meu modo de ver, e aqui discordo do autor do trecho bíblico, não tem que ver com certeza e convicção. O lugar da fé na vida das pessoas (seu Sitz im Leben) não é o terreno em que se cultiva a certeza (como na matemática) ou mesmo a convicção baseada na evidência (como na ciência empírica): é o terreno difícil e pantanoso dadúvida. Longe de ser incompatível com a dúvida, a fé só nasce em terreno que a dúvida preparou e cultivou.

A fé é a esperança de que determinado estado de coisa venha a acontecer, ainda que não tenhamos certeza de que de ele vá, ou até mesmo possa, acontecer, ainda que não tenhamos convicção alicerçada em evidência — ou mesmo quando a evidência, em vez de confirmar nossa esperança, pareça apontar na direção contrária.

A esperança que alicerça a fé tem de ser suficientemente forte para sustenta-la. Ela tem de ser uma esperança fundamentada no desejo – desejo que, por sua vez, é alimentado pelo amor. [O amor é a dimensão que se relaciona com o “interesse último” (ultimate concern) de Tillich.] O amor, o desejo, a esperança precisam ser suficientemente fortes para nos levar à ação. Uma ação que, sem ignorar a dúvida, prossegue como se a dúvida não estivesse lá – da mesma forma que o combatente, ainda que ferido, continua a lutar,como se não estivesse. A ação decorre da fé. . .

Mal comparando, talvez, usemos uma analogia.

Você ama alguém. Realmente ama. E, naturalmente, espera e deseja que esse alguém corresponda ao seu amor. Mas não tem certeza, não tem evidência “clara, distinta e inequívoca” de que o seu amor seja correspondido. Mas se o amor é suficientemente forte para sustentar uma esperança também forte, você age – age como se o amor que você espera e deseja estivesse de fato no outro coração. Se não agir, você provavelmente nunca irá descobrir. É só agindo, “como se“, que você vai poder descobrir. Você poderá descobrir, quando tudo vier a ser revelado, e você vier a conhecer a outra pessoa como se conhece a si próprio, que sua fé e sua esperança não foram em vão, e que o seu amor era, na realidade, correspondido. [Essa é a coragem da fé, de que fala Tillich.]

Ou, então, pode descobrir que não era. Esse é o risco da fé. A fé não só nasce da dúvida: ela sempre envolve risco.

É o amor [traduzido como interesse último] que nos dá coragem e que faz com que o risco da fé compense.

Em São Paulo, 15 de Março de 2014 [com pequenos acréscimos, colocados em colchetes, feitos em 17/3/2014].

POST SCRIPTUM de 17/3/2014:

Descontando um elemento de tietagem natural, meu sobrinho, Vitor Chaves, doutorando em Ciências da Religião na UMESP (Rudge Ramos), comentou na minha página no Facebook:

“Lindo texto, Tio! Fez-me pensar em Paul Tillich: o dúvida não é o oposto da fé, ela é parte integrante da fé que reconhece no mistério a dimensão existencial da vida. O oposto da fé é a idolatria, pois absolutisa as coisas finitas e passageiras.”

Perguntei a ele em que livro Tillich diz isso e ele me indicou Dynamics of Faith, que eu não só possuo como já li (em priscas eras). Fui consultar o livro, que estava na prateleira na frente do meu nariz…

Na Seção 5 (Faith and Doubt) do Capítulo I (What Faith is), Tillich de fato diz uma série de coisas muito interessantes que corroboram e estendem o que escrevi. Vou voltar a discutir essa questão.

Olhando agora para trás, e não para frente, encontrei dois posts deste blog em que já discuti a questão da fé:

Epistemologia da Fé – 1: http://liberalspace.net/2010/05/29/epistemologia-da-fe-1/

Epistemologia da Fé – 2: http://liberalspace.net/2010/05/31/epistemologia-da-fe-2/

O leitor interessado poderá achar a discussão interessante.

No segundo desses textos eu me engajo em discussão de novo com o Vitor Chaves e com minha mulher, Paloma Epprecht e Machado de Campos Chaves.

E constato que já havia trazido à baila (sem que me lembrasse quando escrevi este post) a questão da “fé, esperança e amor”.

Eduardo Chaves

Post Scriptum acrescentado m 17 de Março de 2014.